V. I. LENINMATERIALISMO[Parte I]
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Preparado © por la Internet a David J. Romagnolo, djr@marx2mao.org (Julio de 1999) | |
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DIEZ PREGUNTAS AL DISERTANTE |
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MATERIALISMO Y
EMPIRIOCRITICISMO |
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PROLOGO A LA PRIMERA EDICION |
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PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION |
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A MANERA DE INTRODUCCION |
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LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y
LA |
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Las sensaciones y los complejos de sensaciones |
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LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO DEL EMPIRIOCRITICISMO Y
LA |
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La "cosa en si" o V, Chernov refuta a F. Engels |
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pág. 1
1. ¿Admite el disertante que la filosofía del marxismo
es el materialismo dialéctico?
En caso de negarlo, ¿por qué no analizó siquiera una sola vez
las innumerables declaraciones de Engels al respecto?
En caso afirmativo, ¿por qué los machistas denominan a su
"revisión" del materialismo dialéctico "filosofía del marxismo"?
2. ¿Admite el disertante la división fundamental, en
materialismo e idealismo, que hace Engels de los sistemas
filosóficos, mientras que ubica en una posición intermedia entre uno y otro --
oscilando entre ambos -- a la linea de Hume en la filosofía moderna
(denominando a esta línea "agnosticismo") y al kantismo (al que coúsidera como
una variedad del agnosticismo)?
3. ¿Admite el disertante que en la base de la teoría
del conocimiento del materialismo dialéctico está la admisión del mundo
exterior y el reflejo de este último en el cerebro humano?
4. ¿Admite el disertante como justos los razonamientos
de Engels sobre la trasformación de las "cosas en sí" en "cosas para
nosotros"?
5. ¿Admite el disertante como justa la afirmación de
Engels de que "la unidad real del mundo consiste en su materialidad"?
(Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886, pág. 28, I,
sección IV "Esquemática del mundo".)
pág. 2
6. ¿Admite el disertante como justa la afirmación de
Engels de que "materia sin movimiento es tan inconcebible como movimiento sin
materia"? (Anti-Dühring, 2a ed. alemana, 1886,
pág. 45, VI "Filosofía de la naturaleza, Cosmogonía, Física y Química'i.)
7. ¿Admite el disertante que las ideas de causalidad,
de necesidad y de sujeción a la ley, etc. son un reflejo de las leyes de la
naturaleza, de un mundo real, en la conciencia humana? ¿O Engels no tenía
razón al afirmarlo? (Anti-Dühring, págs. 20-21, III "Apriorismo", y
págs. 103-104, XI "Libertad y necesidad".)
8. ¿Sabe el disertante que Mach expresó su concordancia
con el líder de la escuela inmanentista, Schuppe, e incluso le de dicó su
último y principal trabajo filosófico? ¿Cómo explica el disertante esta
adhesión de Mach a la filosofía notoriamente idealista de Schuppe, defensor
del clericalismo y, en general, notorio reaccionario en filosofía?
9. ¿Por qué el disertante guardó silencio sobre lo
"suce dido" con el menchevique Iushkévich, su camarada de ayer (en Ensayos
) que (después de haberlo hecho con Rajmétov[2]) hoy declara idealista a Bogdánov[3]? ¿Sabe el disertante que Petzoldt, en su
último libro colocó entre los idealistas a muchos discípulos de Mach?
10. ¿Confirma el disertante que el machismo no tiene
nada en común con el bolchevismo, que Lenin ha protestado reiteradas veces
contra el machismo[4], que los
mencheviques Iushkévich y Valentínov[5] son empiriocriticistas "puros"?
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Escrito en mayo-junio de 1908. |
Se publica de acuerdo |
pág. 3
pág. 4 [blanco]
pág. 5
Toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas han
emprendido en nuestro país, en el año que corre, una verdadera campaña contra
la filosofía del marxismo. En menos de medio año han visto la luz cuatro
libros, consagrados fundamental y casi exclusivamente a atacar el materialismo
dialéctico. Entre ellos, y en primer lugar, figura el titulado Ensayos
sobre [?contra, es lo que debería decir] la filosofía del marxismo,
San Petersburgo, 1908, una colección de artículos de Basárov, Bogdánov,
Lunacharski, Berman, Helfond, Iushkévich y Suvórov; luego, vienen los libros
de Iushkévich, El materialismo y el realismo crítico ; Berman, La
dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento, y Valentínov,
Las construcciones filosóficas del marxismo.
Todos estos individuos no pueden ignorar que Marx y Engels,
decenas de veces, dieron a sus concepciones filosóficas el nombre de
materialismo dialéctico. Y todos estos individuos, unidos -- a pesar de las
profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas -- por su hostilidad
al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo, hacerse pasar en
filosofía ¡por marxistas! La dialéctica de Engels es un
pág. 6
"misticismo", dice Berman. Las ideas de Engels se han quedado "anticuadas",
exclama Basárov de pasada, como algo que no necesita demostración; el
materialismo se da por refutado por nuestros valientes paladines, quienes se
remiten orgullosamente a la "moderna teoría del conocimiento", a la "novísima
filosofía" (o al "novísimo positivismo"), a la "filosofía de las modernas
ciencias naturales" e incluso a la "filosofía de las ciencias naturales del
siglo XX". Apoyándose en todas estas supuestas novísimas doctrinas,
nuestros destructores del materialismo dialéctico llegan intrépidamente hasta
el fideísmo neto[*][7] (¡en Lunacharski se ve esto con mayor claridad, mas
no es él solo, ni mucho menos[8]!),
pero pierden de pronto toda audacia y todo respeto por sus propias
convicciones cuando tienen que precisar nítidamente su actitud hacia Marx y
Engels, de hecho una abjuración completa del materialismo dialéctico, es
decir, del marxismo. De palabra, subterfugios sin fin, intentos de eludir la
esencia de la cuestión, de encubrir su apostasía y colocar en el lugar del
materialismo en general a uno cualquiera de los materialistas, negativa
rotunda a hacer un análisis directo de las innumerables declaraciones
materialistas de Marx y Engels. Es un verdadero "alzamiento sumiso", según la
justa expresión de un marxista. Es el revisionismo filosófico típico, pues los
revisionistas son los únicos que han adquirido un triste renombre por haber
abjurado de las concepciones fundamentales del marxismo y por haberse mostrado
timoratos o incapaces para, en forma franca, directa, decidida y clara,
"liquidar cuentas" con los puntos de vista abandonados. Cuando los ortodoxos
han tenido que manifestarse contra
pág. 7
ciertas concepciones envejecidas de Marx (como, por ejemplo, Mehring
respecto a ciertas tesis históricas), lo han hecho siempre con tanta precisión
y de forma tan detallada, que nadie ha encontrado jamás en sus trabajos la
menor ambiguedad.
Por cierto, en los Ensayos "sobre" la filosofía del
marxismo hay una frase que se parece a la verdad. Esta frase, de
Lunacharski, dice: "Nosotros [es decir, evidentemente, todos los colaboradores
de los Ensayos], puede ser que nos equivoquemos, pero indagamos" (pág. 161).
Que la primera parte de esta frase contiene una verdad absoluta y la segunda
una verdad relativa, intentaré demostrarlo con todo detalle en el libro que
ofrezco a la atención del lector. Por el momento me limitaré a hacer observar
que si nuestros filósofos no hablaran en nombre del marxismo, sino en el de
algunos "indagadores" marxistas, testimoniarían un mayor respeto hacia sí
mismos y hacia el marxismo.
Por lo que se refiere a mí, también yo soy, en filosofía,
"indagador". En estos apuntes me he propuesto como tarea indagar qué es lo que
ha hecho desvariar a esas gentes que predican, bajo el nombre de marxismo,
algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario.
El Autor
Septiembre, 1908
pág. 8
La presente edición, si se exceptúan algunas correcciones del
texto, no se diferencia de la anterior. Confío en que no carecerá de utilidad,
independientemente de la polémica con los "machistas" rusos, como manual que
ayude a conocer la filosofía del marxismo, el materialismo dialectico, así
como las conclusiones filosóficas que se deducen de los recientes
descubrimientos de las ciencias naturales. Por lo que se refiere a las últimas
obras de A. A. Bogdánov, que no he tenido la posibilidad de
conocer, el artículo del camarada V. I. Nevski, que se inserta a
continuación[9], aporta las
indicaciones necesarias. El camarada V. I. Nevski, en su labor, no sólo como
propagandista en general, sino como colaborador activo de la Escuela del
Partido en particular, ha tenido la plena posibilidad de persuadirse de que,
bajo la capa de la "cultura proletaria", A. A. Bogdánov sustentan concepciones
burguesas y reaccionarias.
N. Lenin
2 de septiembre, 1920
pág. 9
Todo aquel que esté aunque sea algo familiarizado con la
literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo
profesor contemporáneo de filosofía (y de teología) que no se dedique, de
manera directa o indirecta, a refutar el materialismo. Centenares y miles de
veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se le continúa
refutando por centésima y milésima vez. Nuestros revisionistas se dedican
todos ellos a impugnar el materialismo, aun cuando aparentan impugnar
propiamente sólo al materialista Plejánov y no al materialista Engels, ni al
materialista Feuerbach, ni las concepciones materialistas de J. Dietzgen, y,
además, aparentan refutar el materialismo desde el punto de vista del
"novísimo" y "contemporáneo" positivismo, de las ciencias naturales, etc. Sin
aducir citas, que todo interesado encontrará por centenares en las obras
mencionadas más arriba, recordaré los argumentos con los que Basárov,
Bogdánov, Iushké-
pág. 10
vich, Valentínov, Chernov[*] y
otros machistas arremeten contra el materialismo. En razón a su sencillez y
brevedad, y por haber adquirido ya carta de naturaleza en la literatura rusa,
usaré en el texto el término "machistas", con significación idéntica a la de
"empiriocriticistas". Que Ernst Mach es en la actualidad el representante más
popular del empiriocriticismo, es un hecho generalmente reconocido en la
literatura filosófica[**], y las
desviaciones de Bogdánov y Iushkévich con respecto al machismo "puro" tienen
una significación completamente secundaria, como será demostrado más adelante.
Los materialistas, se nos dice, reconocen algo que es im
pensable e incognoscible: la "cosa en sí", la materia "fuera de la
experiencia", fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo,
admitiendo que hay algo existente más allá, algo que trasciende los límites de
la "experiencia" y del conocimiento. Cuando dicen que la materia, obrando
sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita las sensaciones, los
materialistas toman como base "lo desconocido", la nada, pues ellos mismos
declaran a nuestros sentidos como la única fuente del conocimiento. Los
materialistas caen en el "kantismo" (Plejánov, al admitir la existencia de las
"cosas en sí", es decir, de cosas existentes fuera de nuestra conciencia),
"doblan" el mundo, predican el "dualismo", puesto que, más allá de los
fenómenos, admiten además la cosa en sí; tras los datos directos de hs
sentidos admiten algo más, un fetiche, un "ídolo", un absoluto, una fuente de
"metafí-
sica", un "alter ego" de la religión ("la sagrada materia", como dice
Basárov).
A fin de comprobar si estos argumentos son nuevos y si
verdaderamente van dirigidos sólo contra un materialista ruso "que ha caído en
el kantismo", aportaremos unas citas detalladas de la obra de un antiguo
idealista, George Berkeley. Esta referencia histórica es tanto más necesaria
en la introducción de nuestros apuntes, cuanto que tendremos que referir nos
en adelante más de una vez a Berkeley y a su dirección filosófica, pues los
machistas dan una falsa idea tanto de la actitud de Mach hacia Berkeley, como
de la esencia de la línea filosófica de Berkeley.
matemático y físico Poincaré, contemporáneo nuestro, y al "marxista" ruso
Iushkévich!
mental entre ellos en que, para los materialistas, la naturaleza es lo
primario y el espíritu lo secundario, mientras que para los idealistas es todo
lo contrario. Engels sitúa entre unos y otros a los adeptos de Hume y Kant,
por negar la posibilidad de conocer el mundo o, cuando menos, de
conocerlo por completo, llamándoles agnósticos.[10] En su Ludwig Feuerbach no aplica Engels
este último término más que a los partidarios de Hume (llamados por Fraser
"positivistas", como a ellos mismos les gusta intitularse); pero en el
artículo "Sobre el materialismo histórico" Engels habla
directamente del punto de vista del "agnóstico neokantiano "[11], considerando al neokantismo como una
variedad del agnosticismo*.
No podemos detenernos aquí en esta reflexión admirablemente
justa y profunda de Engels (reflexión de la que los machistas hacen caso omiso
impúdicamente). Sobre esto se tratará más adelante con detalle. Nos
limitaremos, por ahora, a señalar esta terminología marxista y esta
coincidencia de los extremos: del punto de vista del materialista consecuente
y del punto de vista del idealista consecuente en cuanto a las direcciones
filosóficas fundamentales. Para ilustrar estas direcciones (a las cuales
habremos de referirnos constantemente en lo sucesivo) indicaremos en forma
breve los puntos de vista de los más grandes filósofos del siglo XVIII, que
siguieron un camino diferente al de Berkeley.
He aquí los razonamientos de Hume en sus Investigaciones
sobre el entendimiento humano en el capítulo (XII) dedicado a la filosofía
escéptica: "Se puede considerar evidente que los hombres son propensos, por
instinto o predis-
pág. 25
posición natural, a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor
razonamiento, o incluso antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos
la existencia de un mundo exterior (external universe), que no depende de
nuestra percepción y que existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos
destruidos nosotros y todos los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso
los animales están guiados por una opinión de este género y conservan esta fe
en los objetos exteriores en todos sus pensamientos, designios y acciones. . .
Pero esta opinión universal y primaria de todos los hombres es prontamente
rebatida por la más superficial (slightest) filosofía, que nos enseña que a
nuestra mente no puede ser nunca accesible nada más que la imagen o la
percepción y que los sentidos son tan sólo canales (inlets) por los que estas
imágenes son transportadas, no siendo capaces de establecer ninguna relación
directa (intercourse) entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece más
pequeña si nos alejamos de ella, pero la mesa real, que existe
independientemente de nosotros, no cambia; por consiguiente, nuestra mente no
ha percibido otra cosa que la imagen de la mesa (image). Tales son los
dictados evidentes de la razón; y ningún hombre que reflexione, nunca ha
dudado que los objetos [existencesl a que nos referimos al decir: 'esta mesa',
'este árbol', sean otra cosa que percepciones de nuestra mente. . . ¿Con que
argumento puede probarse que las percepciones en nuestra mente deben ser
suscitadas por objetos exteriores completamente diferentes de estas
percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no pueden
ser debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a la sugestión de
algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra causa aún más
desconocida? . . . ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Evidentemente, por
medio de la ex-
pág. 26
periencia, como todas las demás cuestiones de este género. Pero la
experiencia calla sobre este punto y no puede menos de callar. La mente no
tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las percepciones y en modo alguno
está en condiciones de realizar experiencias, cuaíesquiera que sean,
referentes a la correlación entre las percepciones y los objetos. Por lo
tanto, la hipótesis de la existencia de semejante correlación está privada de
todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para demostrar
la veracidad de nuestros sentidos, es ciertamente dar un rodeo completamente
imprevisto. . . Tan pronto como pongamos en duda la existencia del mundo
exterior, difícilmente podríamos encontrar argumentos con que poder probar la
existencia de tal Ser"*.
Y lo mismo dice Hume en el Tratado de la naturaleza
humana, parte IV, sección II: "Sobre el escepticismo con respecto a los
sentidos". "Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos" (pág. 281 de la
traducción francesa de Renouvier y Pillon, 1878). Hume llama escepticismo a la
negativa de explicar las sensaciones por la influencia de las cosas, del
espíritu, etc, a la negativa de referir las percepciones al mundo exterior,
por una parte, y a la divinidad o a un espíritu desconocido, por otra. Y el
autor del prefacio a la traducción francesa de Hume, F. Pillon, filósofo que
pertenece a una dirección emparentada a la de Mach (como veremos más
adelante), dice justamente que para Hume el sujeto y el objeto se reducen a
"grupos de percepciones diferentes", a "elementos de la conciencia, a impre-
pág. 27
siones, ideasj etc." y que no debe tratarse más que del "agrupamiento y
combinación de estos elementos"[*].
De la misma manera el inglés Huxley, discípulo de Hume y creador de la
expresión exacta y justa de "agnosticismo", subraya en su libro sobre Hume que
este último, al considerar las "sensaciones" como "estados primarios e
irreductibles de la conciencia", no es del todo consecuente en la cuestión de
si hay que explicar el origen de las sensaciones por la influencia de los
objetos sobre el hombre o por la fuerza creadora de la mente. "El [Hume]
admite el realismo y el idealismo como dos hipótesis igualmente probables**.
Hume no va más allá de las sensaciones. "Los colores rojo y azul, el olor de
la rosa, son percepciones simples . . . La rosa roja nos da una percepción
compleja (complex impression), que puede descomponerse en percepciones simples
de color rojo, de olor a rosa, etc." (ob. cit. págs. 64-65). Hume admite "la
posición materialista" y la "idealista" (pág 82): la "colección de
percepciones" puede ser engendrada por el "yo" de Fichte, puede ser "la imagen
o a lo menos el símbolo" de algo real (real something). Así interpreta Huxley
a Hume.
En cuanto a los materialistas, el jefe de los
enciclopedistas, Diderot, dice de Berkeley: "Se llama idealistas a los
filósofos que, no teniendo conciencia más que de su existencia y de la
existencia de las sensaciones que se suceden dentro de ellos mismos, no
admiten otra cosa. ¡Sistema extravagante que no podría, me parece, deber su
origen más que a unos ciegos! Y este sistema, para vergüenza del espíritu
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humano, para vergüenza de la filosofía, es el más difícil de combatir,
aunque es el más absurdo de todos"[*]. Y Diderot, llegando casi al punto de vista del
materialismo contemporáneo (de que no bastan los argumentos y silogismos para
refutar el idealismo y de que no se trata aquí de argumentos teóricos),
destaca la semejanza entre los postulados del idealista Berkeley y los del
sensualista Condillac. Este último debía, en opinión de Diderot, haberse
impuesto la tarea de refutar a Berkeley, a fin de precaver semejantes
conclusiones absurdas, sacadas de la doctrina que ve en las sensaciones el
único origen de nuestros conocimientos.
En la Conversación entre D'Alembert y Diderot, este
último expone sus puntos de vista filosóficos de la siguiente manera: ". . .
Suponed que un clavicordio posee sensibilidad y memoria y decidme si no podría
repetir por sí solo las melodias que hayáis ejecutado sobre sus teclas.
Nosotros somos instrumentos dotados de sensibilidad y de memoria. Nuestros
sentidos son otras tantas teclas que la naturaleza que nos rodea golpea y que
a menudo suenan por sí mismas; y he aquí, a mi juicio, lo que ocurre con un
clavicordio, organizado como vos y yo". D'Alembert responde que un clavicordio
así debería tener la facultad de procurarse el sustento y procrear pequeños
clavicordios. -- Sin duda, replica Diderot. Pero veamos un huevo. "Esto es lo
que derriba todas las doctrinas de la teología y todos los templos de la
tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa insensible antes que el germen se haya
introducido en él: y después que se ha introducido el germen, ¿qué es,
entonces? Una masa insensible, ya que ese germen no es en sí más que un
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flúido inerte y grosero. ¿Cómo pasará esta masa a otra organización, a la
sensibilidad, a la vida? Por medio del calor. ¿Quién producirá el calor? El
movimiento". El animal salido del huevo posee todas vuestras afecciones,
realiza todas vuestras acciones. "¿Pretendéis, con Descartes, que es una pura
máquina imitativa? Entonces se burlarán de vos hasta los niños, y los
filósofos os replicarán que si esto es una máquina, vos seréis otra. Si
reconocéis que entre el animal y vos no hay diferencia más que en la
organización, demostraréis buen sentido y juicio y tendréis razón; pero
entonces se arguirá contra vos que con una materia inerte, dispuesta de cierta
manera, impregnada de otra materia inerte, de calor y de movimiento, se
obtiene sensibilidad, vida, memoria, conciencia, pasiones, pensamientos". Una
de dos -- continúa Diderot --: o admitir en el huevo la existencia de algún
"elemento oculto" que en forma desconocida ha penetrado en él, en una
determinada fase de su desarrollo; pero se ignora si el elemento ocupa
espacio, si es material o ha sido creado expresamente. Esto es contrario al
buen sentido y nos lleva a las contradicciones y al absurdo. O bien nos queda
por hacer "una sencilla suposición que todo lo explica, a saber, que la
sensibilidad es una propiedad general de la materia o un producto de su
organización". Y Diderot responde a la objeción de D'Alembert de que esa
suposición admite una propiedad que, en el fondo, no es compatible con la
materia:
"¿Y de dónde sabéis que la sensibilidad es esencialmente
incompatible con la materia, vos que no conocéis la esencia de las cosas en
general, ni la esencia de la materia, ni la esencia de la sensibilidad? ¿Acaso
entendéis mejor la naturaleza del movimiento, su existencia en un cuerpo, su
comunicación de un cuerpo a otro?" D'Alembert: "Sin cono-
pág. 30
cer la naturaleza de la sensibilidad, ni la de la materia, veo que la
sensibilidad es una cualidad simple, única, indivisible e incompatible con un
sujeto o substrato (suppot) divisible". Diderot: "¡Galimatías
metafísico-teológico! ¿Cómo? ¿Es que no veis que todas las cualidades, todas
las formas sensibles de que está revestida la materia son esencialmente
indivisibles? No puede haber mayor o menor grado de impenetrabilidad. Hay la
mitad de un cuerpo redondo, pero no hay la mitad de la redondez". . . "Sed
físico y con vendréis en la producción de un efecto cuando lo veáis pro
ducido, aunque no podáis explicar la concatenación entre la causa y el efecto.
Sed lógico y no sustituiréis una causa que es y que lo explica todo con otra
causa que no se concibe, cuya ligazón con el efecto se concibe menos aún, que
engendra una multitud infinita de dificultades y que no resuelve ninguna".
D'Alembert: "Pero ¿y si yo prescindo de esta causa?" Diderot: "No hay más que
una sustancia en el universo, en el hombre, en el animal. El organillo es de
madera, el hombre es de carne. El canario es de carne, el músico de carne
diferentemente organizada; pero uno y otro son de la misma procedencia, de la
misma formación, tienen las mismas funciones y el mismo fin". D'Alembert: "¿Y
cómo se establece el acorde de los sonidos entre vuestros dos clavicordios?"
Diderot: ". . . El instrumento sensible o animal ha comprobado en la
experiencia que, al emitir tal sonido, se producía determinado efecto fuera de
él, que otros instrumentos sensibles parecidos a él u otros animales
semejantes se acercaban, se alejaban, pedían, ofrecían, le hacían daño, le
acariciaban, y esos efectos se han asociado en su memoria y en la de los otros
con la formación de dichos sonidos; y notad que no hay en las relaciones entre
los hombres más que sonidos y acciones. Y para dar a mi
pág. 31
sistema toda su fuerza, fijaos además que está sujeto a la misma dificultad
insuperable que ha propuesto Berkeley contra la existencia de los cuerpos. Ha
habido un momento de delirio, en que el clavicordio sensible ha llegado a
pensar que era el único clavicordio que había en el mundo y que toda la
armonía del universo se producía en él"[*].
Esto fue escrito en 1769. Nuestra corta referencia histórica
termina aquí. Volveremos a encontrar más de una vez en el análisis del
"novísimo positivismo" ese "loco clavicordio" y la armonía del universo que se
produce en el interior del hombre.
Limitémonos de momento a esta sola conclusión: los "no
vísimos" machistas no han aducido contra los materialistas ni un solo
argumento, literalmente ni uno solo, que no se pueda encontrar en el obispo
Berkeley.
Añadiremos a título de curiosidad que uno de estos machistas,
Valentínov, sintiendo vagamente lo falso de su posición, se ha esforzado en
"borrar las huellas" de su afinidad con Berkeley y lo ha hecho de una manera
bastante divertida. En la página 150 de su libro leemos: ". . . Cuando al
hablar de Mach se trae el recuerdo de Berkeley, preguntamos: ¿de qué Berkeley
se trata? ¿Del Berkeley que tradicionalmente se considera [Valentínov quiere
decir: es considerado] como solipsista, o del Berkeley que defiende la
presencia directa y la providencia de la divinidad? En general [?], ¿se habla
de Berkeley como del obispo filosofante, destructor del ateísmo, o de Berkeley
como analítico profundo? Con Berkeley como solipsista y con el propagador de
la metafísica religiosa, Mach, realmente, no tiene nada de común". Valentínov
embrolla la cuestión, no sabiendo darse clara cuenta de por
pág. 32
qué se ha visto obligado a defender al idealista Berkeley, a este
"analítico profundo", contra el materialista Diderot. Diderot puso con toda
diafanidad frente a frente las direcciones filosóficas fundamentales.
Valentínov las confunde y nos consuela de este divertido modo: ". . . No
consideraríamos -- escribe -- como un crimen filosófico la 'afinidad' de Mach
con las concepciones idealistas de Berkeley, aun cuando en realidad existiese"
(149). Confundir las dos direcciones fundamentales, inconciliables, de la
filosofía: ¿qué hay de "criminal" en ello? Justamente a esto se reduce toda la
profunda sabiduría de Mach y Avenarius. Pasamos al análisis de esta profunda
sabiduría.
pág. 33
Los postulados fundamentales de la teoría del conocimiento de
Mach y Avenarius están expuestos con franqueza, sencillez y claridad en sus
primeras obras filosóficas. Es a estas obras a las que vamos a referirnos,
dejando para más adelante el examen de las correcciones y depuramientos a que
procedieron más tarde estos escritores.
"El cometido de la ciencia -- escribía Mach en 1872 -- puede
consistir sólo en lo siguiente: -- 1. Investigar las leyes de relación entre
las representaciones (Psicología). -- 2. Descubrir las leyes de relación entre
las sensaciones (Física). -- 3. Explicar las leyes de relación entre las
sensaciones y las representaciones (Psicofísica)"*. Esto está completamente
claro.
pág. 34
El objeto de la física es la relación entre sensaciones, y no
entre cosas o cuerpos, cuya imagen son nuestras sensaciones. Mach repite este
mismo pensamiento en 1883, en su Mecánica : "Las sensaciones no son
'símbolos de las cosas'; más bien la 'cosa' es un símbolo mental para un
complejo de sensaciones relativamente estable. No las cosas (los cuerpos),
sino los colores, los sonidos, las presiones, los espacios, los tiempos (lo
que ordinariamente llamamos sensaciones) son los verdaderos elementos
del mundo"[*].
Sobre esta palabreja "elementos", fruto de doce años de
"meditación", hablaremos más adelante. Lo que ahora tenemos que señalar es que
Mach reconoce aquí abiertamente que las cosas o cuerpos son complejos de
sensaciones, y que opone con entera claridad su punto de vista filosófico a la
teoría contraria, según la cual las sensaciones son "símbolos" de las cosas
(más exacto sería decir: imágenes o reflejos de las cosas). Esta última teoría
es el materialismo filosófico. Por ejemplo, el materialista Federico
Engels -- colaborador bastante conocido de Marx y fundador del marxismo --
habla invariablemente y sin excepción en sus obras de las cosas y de sus
imágenes o reflejos mentales (Gedanken-Abbilder), y es de por sí claro que
estas imágenes mentales no surgen de otra manera más que de las sensaciones.
Parecerá que esta concepción fundamental de la "filosofía del marxismo"
debiera ser conocida por todos los que hablan de ella, y sobre todo por los
que intervienen en la prensa en nombre de esta filosofía. Pero en vista de la
extrema confusión creada por nuestros machistas, habrá que repetir cosas de
todos cono-
pág. 35
cidas. Tomemos el primer párrafo del Anti-Dühring y leamos: ". ..
los objetos y sus imágenes mentales . . ."[*]. O el primer párrafo de la sección filosófica:
"¿De dónde saca el pensamiento esos principios? [se refiere a los principios
fundamentales de todo conocimiento]. ¿Los saca de sí mismo? No . . . Las
formas del ser no las puede el pensamiento extraer y deducir jamás de sí
mismo, sino únicamente del mundo exterior . . . Los principios no son el punto
de partida de la investigación [como resulta según Dühring, que pretende ser
un materialista, pero que no sabe aplicar consecuentemente el materialismo],
sino sus resultados finales; estos principios no se aplican a la naturaleza y
a la historia humana, sino que son abstracciones de ellas; no son la
naturaleza y la humanidad las que se rigen por los principios, sino que los
principios son verdaderos precisamente en tanto en cuanto concuerden con la
naturaleza y con la historia. En esto consiste la única concepción
materialista del asunto, y la opuesta, la de Dühring, es la idealista, que
invierte por completo las cosas asentándolas sobre la cabeza y construye el
mundo real arrancando de la idea" (loc. cit., pág. 21). Y esta "única
concepción materialista", Engels la aplica, repitámoslo, invariablemente y sin
excepción, denunciando sin piedad a Dühringpor la más pequeña desviación del
materialismo al idealismo. Todo el que lea con un poco de atención el
Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach encontrará por docenas los
ejemplos en que Engels habla de las cosas y de sus imágenes en el cerebro del
hombre, en nuestra conciencia, en el pensamiento, etc. Engels no dice
pág. 36
que las sensaciones o las representaciones son "símbolos" de las cosas,
pues el materialismo consecuente debe poner "imágenes", reproducciones o
reflejos en lugar de "símbolo", como lo demostraremos detalladamente en el
lugar debido. Pero ahora no se trata en manera alguna de esta o la otra
formulación del materialismo, sino de la oposición del materialismo al
idealismo, de la diferencia entre las dos lineas fundamentales en la
filosofía. ¿Hay que ir de las cosas a la sensación y al pensamiento? ¿O bien
del pensamiento y de la sensación a las cosas? Engels se mantiene en la
primera línea, es decir, en la materialista. La segunda, es decir, la
idealista, es la que sigue Mach. Ningún subterfugio, ningún sofisma (y
tropezaremos aún con muchos) podra ocultar el hecho claro e indiscutible de
que la doctrina de E. Mach sobre las cosas como complejos de sensaciones, es
idealismo subjetivo, es simplemente rumiar el berkeleyismo. Si los cuerpos son
"complejos de sensaciones", como dice Mach, o "combinaciones de sensaciones",
como afirmaba Berkeley, de esto se deduce necesariamente que todo el mundo no
es más que mi representación. Partiendo de tal premisa, no se puede deducir la
existencia de otros hombres que uno mismo: esto es solipsismo puro. Por mucho
que Mach, Avenarius, Petzoldt y Cía. renieguen de él, en realidad no pueden
librarse del solipsismo sin recurrir a flagrantes absurdos lógicos. Para
esclarecer con mayor diafanidad aún este elemento fundamental de la filosofía
del machismo, transcribamos a título complementario algunas citas de las obras
de Mach. He aquí un trozo del Análisis de las sensaciones:
"Ante nosotros tenemos un cuerpo puntiagudo S. Cuando lo
tocamos, poniéndolo en contacto con nuestro cuerpo, sentimos un pinchazo.
Podemos ver la punta sin experimentar el pinchazo, pero cuando sentimos el
pinchazo, encontramos
pág. 37
la punta de aquel cuerpo. Así que la punta visible es el núcleo constante,
y el pinchazo es algo accidental, que puede, según las circunstancias, estar o
no unido al núcleo constante. La repetición frecuente de análogos fenómenos
nos habitúa a la postre a considerar todas las propiedades de los
cuerpos como 'acciones' emanantes de tales núcleos constantes y que llegan a
nuestro Y O por mediación de nuestro cuerpo, 'acciones' que llamamos
'sensaciones' . . ." (pág. 20).
Dicho de otro modo: los hombres "se acostumbran" a situarse
en el punto de vista del materialismo, a considerar las sensaciones como el
resultado de la acción de los cuerpos, de las cosas, de la naturaleza sobre
los órganos de nuestros sentidos. Esta "costumbre", nociva para los filósofos
idealistas (¡adoptada por toda la humanidad y por todas las ciencias
naturales!) le desagrada extraordinariamente a Mach y se pone a destruirla:
". . . Pero, por eso mismo, estos núcleos pierden todo su
contenido sensible, convirtiéndose en puros símbolos abstractos" . . .
¡Vieja cantilena, honorabilísimo señor profesor! Esto es
repetir literalmente a Berkeley, quien había dicho que la materia es un puro
símbolo abstracto. Pero, en realidad, es Ernst Mach quien se pasea por las
regiones de la abstracción pura, porque si no reconoce que el "contenido
sensible" es una realidad objetiva existente independientemente de nosotros,
no le queda más que el Y O, "puramente abstracto", el Y O
escrito indefectiblemente en letras mayúsculas y en cursiva "el loco
clavicordio que llegó a pensar que era el único clavicordio que había en el
mundo". Si el "contenido sensible" de nuestras sensaciones no es el mundo
exterior, esto significa que nada existe fuera de ese Y O completa-
pág. 38
mente abstracto, entregado a huecas sutilezas "filosóficas". ¡Tonta y
estéril labor!
". . . Entonces es verdad que el mundo se compone tan sólo de
nuestras sensaciones. Pero en este caso conoceríamos únicamente
nuestras sensaciones, y la hipótesis de la existencia de aquellos núcleos,
como la de sus acciones recíprocas, fruto de las cuales son nuestras
sensaciones, resultaría ociosa y superflua por completo. Semejante punto de
vista no puede convenir más que a un realismo indeciso o a un
criticismo indeciso ".
Hemos copiado todo el parágrafo 6 de las "observaciones
antimetafísicas" de Mach. Es, del principio al fin, un plagio de Berkeley. Ni
una reflexión, ni un atisbo de pensamiento, a excepción de que "no sentimos
más que nuestras sensaciones". De aquí se deduce una sola conclusión, a saber:
que "el mundo se compone tan sólo de mis sensaciones". Mach no tiene derecho a
escribir, como lo hace, "nuestras" en lugar de "mis". Mach, con esta sola
palabra, descubre la misma "indecisión" que imputa a los demás. Porque si es
"ociosa" la "hipótesis" de la existencia del mundo exterior, la hipótesis de
que la aguja existe independientemente de mí y de que entre mi cuerpo y la
punta de la aguja se operan acciones recíprocas, si toda esta hipótesis es
realmente "ociosa y superflua", también será ociosa y superflua, ante todo, la
"hipótesis" de la existencia de otros hombres. Existo sólo YO, y todos
los demás hombres, así como todo el mundo exterior, caen en el rango de
"núcleos" ociosos. No se puede hablar de "nuestras " sensaciones desde
este punto de vista, y si Mach habla de ellas, esto significa únicamente que
ha caído en flagrante indecisión. Ello prueba solamente que su filosofía se
reduce a palabras ociosas y vacías, en las que ni el mismo autor cree.
pág. 39
He aquí un ejemp]o contundente de la indecisión y
confusionismo de Mach. En el parágrafo 6 del capítulo XI de este libro,
Análisis de las sensaciones, leemos: "Si en el momento en que
experimento una sensación, yo u otro cualquiera pudiese observar mi cerebro
con ayuda de toda clase de procedimientos físicos y químicos, sería posible
determinar a qué procesos operados en el organismo están ligadas tales o
cuales sensaciones . . ." (197).
¡Muy bien! ¿Así que nuestras sensaciones están ligadas a
procesos determinados que se operan en el organismo en general y en nuestro
cerebro en particular? Sí, Mach formula con plena precisión esta "hipótesis",
y sería difícil no formularla desde el punto de vista de las ciencias
naturales. ¡Pero si resulta que esta "hipótesis" es la misma de los "núcleos y
de las acciones recíprocas que se operan entre ellos", que nuestro filósofo ha
declarado ociosa y superflua! Los cuerpos, se nos dice, son complejos de
sensaciones; ir más allá -- nos asegura Mach --, considerar las sensaciones
como resultado de la acción de los cuerpos sobre nuestros órganos de los
sentidos, es, según Berkeley, metafísica, hipótesis ociosa y superflua, etc.
Pero el cerebro es un cuerpo. Es decir, el cerebro es, también, no otra cosa
que un complejo de sensaciones. Resulta que por medio de un complejo de
sensaciones yo (y el yo tampoco es otra cosa que un complejo de
sensaciones) experimento otros complejos de sensaciones. ¡Es encantadora esta
filosofía! Comienza por proclamar que las sensaciones son los "verdaderos
elementos del mundo" y construir sobre esta base un berkeleyismo "original", y
después introduce subrepticiamente puntos de vista opuestos, según los cuales
las sensaciones están ligadas a determinados procesos que se operan en el
organismo. ¿No están ligados estos "procesos" al cambio de sustancias entre
pág. 40
el "organismo" y el mundo exterior? ¿Podría producirse este cambio de
sustancias si las sensaciones de un organismo dado no le suministrasen una
representación objetivamente verdadera de este mundo exterior?
Mach no se plantea cuestiones tan embarazosas, confrontando
mecánicamente fragmentos del berkeleyismo con ideas sacadas de las ciencias
naturales, que se sitúan de modo espontáneo en el punto de vista de la teoría
materialista del conocimiento . . . "A veces -- escribe Mach en este mismo
parágrafo -- se plantea asimismo la cuestión de si la 'materia' [inorgánica]
también tiene sensibilidad" . . . ¿De modo que la sensibilidad de la materia
orgánica está fuera de duda? ¿De modo que las sensaciones no son algo
primario, sino que representan una de las propiedades de la materia? ¡Mach va
más allá de todos los absurdos del berkeleyismol . . . "Esta cuestión -- dice
él -- es natural, si partimos de las corrientes nociones físicas, ampliamente
difundidas, según las cuales la materia es lo real, dado directa
e indudablemente, de lo cual se constituye todo lo orgánico y lo inorgánico" .
. . Retengamos bien esta confesión verdaderamente preciosa de Mach, según la
cual las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas,
consideran la materia como realidad directa, en la cual tan sólo una variedad
(la materia orgánica) está dotada de la propiedad, claramente manifestada, de
sentir . . . "Pero en tal caso -- continúa Mach --, en el edificio de la
materia, la sensación debe surgir de repente, o debe existir de antemano en
los cimientos mismos de dicho edificio. Desde nuestro punto de vista,
esta cuestión tiene una base falsa. Para nosotros la materia no es lo
primeramente dado. Lo primeramente dado son más bien los elementos (que
en cierto sentido bien determinado se llaman sensaciones)" . . .
pág. 41
¡Así que las sensaciones son lo primeramente dado, aunque
están "ligadas" únicamente a determinados procesos que se operan en la materia
orgánica! Y al enunciar tal absurdo, Mach parece reprochar al materialismo ("a
las corrientes nociones físicas, ampliamente difundidas") el que no pueda
resolver la cuestión del "origen" de la sensación. He ahí un ejemplo de las
"refutaciones" del materialismo por los fideístas y sus secuaces. ¿Acaso otro
punto de vista filosófico cualquiera "resuelve" una cuestión para cuya
solución aun no se han reunido datos en cantidad suficiente? ¿Acaso el mismo
Mach no dice en este mismo parágrafo que "por cuanto esta tarea [decidir
"hasta qué punto están extendidas las sensaciones en el mundo orgánico"] no ha
sido resuelta ni en un solo caso especial, es imposible resolver esta
cuestión"?
La diferencia entre el materialismo y el "machismo" se
reduce, entonces, por lo que concierne a esta cuestión, a lo siguiente: el
materialismo, de completo acuerdo con las ciencias naturales, considera la
materia como lo primario y considera como secundario la conciencia, el
pensamiento, la sensación, ya que en forma claramente expresada, la sensación
está ligada tan sólo a las formas superiores de la materia (materia orgánica),
y "en los cimientos del edificio mismo de la materia" sólo puede suponerse la
existencia de una facultad análoga a la sensación. Tal es, a guisa de ejemplo,
la hipótesis del célebre naturalista alemán Ernst Haeckel, del biólogo inglés
Lloyd Morgan y de otros, sin hablar de la conjetura de Diderot, que
anteriormente hemos citado. El machismo se sitúa en un punto de vista opuesto,
idealista, y lleva de golpe al absurdo, porque, primeramente, la sensación es
considerada como lo primario, a pesar de que está ligada tan sólo a
determinados procesos que se desarrollan
pág. 42
en una materia organizada de forma determinada; y en segundo lugar, porque
su postulado fundamental, a saber: que los cuerpos son complejos de
sensaciones, se contradice por la hipótesis de la existencia de otros seres
vivos y, en general, de otros "complejos" además del gran YO dado.
La palabreja "elemento", que muchos ingenuos toman (como
veremos) por una cierta innovación y un cierto descubrimiento, no hace, en
realidad, más que embrollar la cuestión con un término que nada quiere decir,
y crea la engañosa apariencia de una cierta solución o de un paso adelante. Es
una apariencia engañosa, porque en realidad falta investigar una y otra vez de
qué forma se relaciona la materia que supuestamente no está dotada de ninguna
sensibilidad con la materia compuesta de los mismos átomos (o electrones) y
que al propio tiempo está dotada de la capacidad netamente manifestada de
sentir. El materialismo plantea claramente esta cuestión, aun no resuelta,
incitando así a su solución, incitando a nuevas investigaciones
experimentales. El machismo, es decir, esta variedad del idealismo confuso,
enturbia la cuestión y desvía su estudio del buen camino por medio de un vacío
subterfugio verbal: del término "elemento".
He aquí un pasaje de la última obra filosófica de Mach, su
obra de resumen, su obra culminante, pasaje que demuestra toda la falsedad de
este subterfugio idealista. En Conocimiento y error leemos: "Cuando no
hay la menor dificultad para construir (aufzubauen) todo elemento
físico a base de las sensaciones, es decir, de los elementos
psíquicos, es imposible imaginar (ist keine Möglichkeit abzusehen) la
posibilidad de representarse (darstellen) un estado psíquico cualquiera
a base de los elementos que se utilizan en la física moderna: es decir, a base
de la masa y del movimiento (to-
pág. 43
mando dichos elementos en toda la rigidez -- Starrheit --, que sólo sirve
para esta ciencia especial)"[*].
De la rigidez de los conceptos sustentados por muchos
naturalistas modernos y de sus ideas metafísicas (en el sentido Marxista del
vocablo, es decir, de sus ideas antidialécticas), Engels habla a menudo, con
la más completa claridad. Más adelante veremos que Mach se ha extraviado
precisamente en este punto, no comprendiendo o no conociendo la relación que
existe entre el relativismo y la dialéctica. Pero no se trata de esto por
ahora. Nos interesa anotar aquí con qué diafanidad aparece el idealismo
de Mach, a despecho de una terminología confusa, pretendidamente nueva. ¡No
hay, según él, la menor dificultad en construir con sensaciones, esto es, con
elementos psíquicos, cualquier elemento físico! ¡Claro!, tales construcciones
no son, naturalmente, difíciles, puesto que son construcciones puramente
verbales, vacía es colástica que sirve para introducir de manera subrepticia
el fideísmo. No es extraño, después de esto, que Mach dedique sus obras a los
inmanentistas, que los inmanentistas, es decir, los partidarios del idealismo
filosófico más reaccionario, acojan a Mach con todo entusiasmo. Pero resulta
que el "novísimo positivismo" de Ernst Mach no tiene más que unos dos siglos
de retraso: Berkeley demostró ya suficientemente en su tiempo que "con
sensaciones, o sea con elementos psíquicos" no se puede "construir" más que
solipsismo. Por lo que se refiere al materialismo, al cual Mach opone
también aquí sus puntos de vista, sin nombrar directa y clara mente al
"enemigo", hemos visto ya, en el ejemplo de Diderot, cuáles son los verdaderos
puntos de vista de los
pág. 44
materialistas. Consisten estos puntos de vista, no en deducir la sensación
del movimiento de la materia o en reducirla al movimiento de la materia, sino
en considerar la sensación como una de las propiedades de la materia en
movimiento. Engels, en esta cuestión, mantenía el punto de vista de Diderot.
De los materialistas "vulgares" Vogt, Büchner y Moleschott, Engels se
apartaba, entre otras cosas, precisamente porque ellos se desviaban hasta
sostener la idea de que el cerebro segrega el pensamiento como el
hígado segrega la bilis. Pero Mach, oponiendo sin cesar sus puntos de vista al
materialismo, hace caso omiso, claro está, de todos los grandes materialistas,
de Diderot, de Feuerbach, de Marx y Engels, exactamente lo mismo que todos los
demás profesores oficiales de la filosofía oficial.
Para caracterizar el punto de vista inicial y fundamental de
Avenarius, abramos su primer trabajo filosófico original, publicado en 1876:
"La filosofía, como concepción del mundo según el principio del mínimo
esfuerzo" (Prolegómenos a la Crítica de le experiencia pura ).
Bogdánov, en su Empiriomonismo (libro I, 2a
edición, 1905, pág. 9, nota), dice que "el idealismo filosófico ha servido de
punto de partida al desarrollo de las ideas de Mach, mientras que a Avenarius
le caracteriza desde el comienzo mismo un tinte realista". Bogdánov dijo esto
porque creyó en la palabra de Mach: véase Análisis de las sensaciones,
trad. rusa, pág. 288. Pero Bogdánov creyó a Mach en vano, y su aserto es
diametral mente opuesto a la verdad. El idealismo de Avenarius aparece, por el
contrario, con tan claro relieve en el citado trabajo, publicado en 1876, que
el mismo Avenarius hubo de recono cerlo en 1891. En su prólogo a la
Concepción humana del universo Avenarius escribe: "Quien haya leído mi
primer trabajo sistematico: La filosofía, etc., supondrá desde
el
pág. 45
primer instante que debo íntentar tratar los problemas de la Crítica de
la experiencia pura partiendo ante todo del punto de vista idealista"
(Der menschliche Weltbegriff, 1891, prólogo, pág. IX), pero "la
esterilidad del idealismo filosófico" me ha obligado "a dudar de que mi primer
camino fuese el bueno" (pág. X). Este punto de partida idealista de Avenarius
está generalmente admitido en la literatura filosófica; me remito, entre los
escritores franceses, a Cauwelaert, quien dice que en los Prolegómenos
el punto de vista filosófico de Avenarius es el "idealismo monista"[*]; entre los autores alemanes, citaré al
discípulo de Avenarius, Rudolf Willy, quien dice que "en su juventud -- y
sobre todo en su trabajo de 1876 --, Avenarius estuvo por completo bajo el
influjo (ganz im Banne) de lo que se llama el idealismo gnoseológico"**.
Sería, incluso, ridículo negar el idealismo de los
Prolegómenos de Avenarius, cuando él mismo dice sin rodeos en esta obra
que "solamente la sensación puede concebirse como existente " (págs. 10
y 65 de la segunda edición alemana; la cursiva en las citas es siempre
nuestra). Así expone el mis mo Avenarius el contenido del § II6 de su trabajo.
He aquí este parágrafo en su integridad: "Hemos reconocido que lo existente
[o: lo que es, das Seiende] es una sustancia dotada de sensibilidad, quitando
la sustancia . . . [¡concebir que no hay "sustancia" y que no existe ningún
mundo exterior es, por lo visto, "más económico", exige "menos esfuerzo"!],
queda la sensación: lo existente hay que concebirlo, por
pág. 48
tanto, como una sensación en cuya base no hay nada que sea ajeno a la
sensación" (nichts Empfindungsloses).
¡Así, la sensación existe sin "sustancia", es decir, el
pensamiento existe sin cerebrol ¿Es que hay en realidad filósofos capaces de
defender esta descerebrada filosofía? Sí los hay. El profesor Richard
Avenarius es uno de ellos. Y fuerza nos es detenernos un poco en esta defensa,
por difícil que le sea a un hombre sano de espíritu tomarla en serio. Citemos
las reflexiones de Avenarius en los parágrafos 89-90 de esta misma obra:
". . . El postulado según el cual el movimiento engendra la
sensación, también reposa en una experiencia aparente. Esa experiencia, que
incluye el acto particular de la percepción, consiste, al parecer, en suscitar
la sensación en una sustancia determinada (cerebro), gracias a un movimiento
(excitación) transmitido al último y con el concurso de otras condiciones
materiales (de la sangre, por ejemplo). Pero -- aparte de que ese hecho no ha
sido nunca observado de un modo directo (selbst) -- para que esa experiencia
hipotética sea una experiencia verdadera en todos sus detalles, sería preciso,
por lo menos, tener la prueba empírica de que la sensación presuntamente
suscitada en el seno de una determinada sustancia por el movimiento
transmitido, no existía ya antes en una u otra forma en dicha sustancia; de
suerte que la aparición de la sensación no puede ser concebida más que por una
acción creadora del movimiento transmitido. Pues sólo la prueba de que no
había anteriormente ninguna sensación por mínima que fuese, allí donde la
sensación aparece ahora, sólo esta prueba podría establecer un hecho que,
significando cierta acción creadora, estaría en contradicción con todas las
demás experiencias y transformaría de arriba abajo todo nuestro concepto de la
naturaleza (Naturan-
pág. 49
schauung). Pero ninguna experiencia suministra, ni puede suministrar esa
prueba: al contrario, la existencia de una sustancia desprovista en absoluto
de sensibilidad, que posteriormente adquiere la capacidad de sentir, no es más
que una hipótesis. Y dicha hipótesis complica y oscurece nuestro conocimiento
en lugar de simplificarlo y aclararlo.
Si la llamada experiencia según la cual surge, por
medio del movimiento transmitido, la sensación en el seno de una sustancia
que, desde este momento, empieza a sentir, ha resultado una experiencia tan
sólo aparente al ser examinada más de cerca, en el restante contenido de la
experiencia hay todavía suficiente material, para comprobar aunque no sea más
que el origen relativo de la sensación en las condiciones del movimiento, a
saber: comprobar que la sensación existente, pero latente, ínfima o
inaccesible para nuestra conciencia por otras razones, en virtud del
movimiento transmitido se libera o aumenta o llega a la conciencia. Pero
también este fragmento del contenido restante de la experiencia es tan sólo
aparente. Si, por una observación ideal, analizamos un movimiento que,
dimanando de una sustancia en movimiento A y transmitido por diversos centros
intermedios, llega a la sustancia B, dotada de sensibilidad, encontraremos, en
el mejor de los casos, que la sensibilidad de la sustancia B se desarrolla o
aumenta, al mismo tiempo que recibe el movimiento comunicado a ella; pero no
comprobaremos que esto haya ocurrido así a consecuencia del movimiento.
. ."
Hemos citado de intento, por entero, esta refutación del
materialismo hecha por Avenarius, a fin de que el lector pueda ver a qué
sofismas verdaderamente mezquinos recurre la "novísima" filosofía
empiriocriticista. Confrontemos con los razonamientos del idealista Avenarius
los razonamientos
pág. 48
materialistas. . . de Bogdánov, ¡aunque no sea más que para castigar
a este último por haber traicionado al materialismo!
En tiempos muy remotos, hace nada menos que nueve años,
cuando Bogdánov era un "materialista naturalista" a medias (es decir,
partidario de la teoría materialista del conocimiento adoptada espontáneamente
por la inmensa mayoría de los naturalistas contemporáneos), cuando Bogdánov
había sido desviado sólo a medias por el confusionista Ostwald, Bogdánov
escribia: "Desde la antiguedad hasta nuestros dias, existe la costumbre, en
psicologia descriptiva, de dividir los hechos de conciencia en tres grupos:
esfera de las sensaciones y las representaciones, esfera de los sentimientos,
esfera de los impulsos. . . Al primer grupo se refieren las imágenes de
los fenómenos del mundo exterior o del mundo interior, tomadas por sí solas en
la conciencia. . . Tal imagen es llamada 'sensación' si está directamente
suscitada a través de los órganos de los sentidos exteriores por un fenómeno
exterior correspondiente a aquélla"*. Un poco más adelante leemos: "La
sensación . . . surge en la conciencia como resultado de un impulso procedente
del medio exterior, transmitida a través de los órganos de los sentidos
exteriores" (pág. 222). O también: "Las sensaciones forman la base de la vida
de la conciencia, la unión directa de esta última con el mundo exterior" (pág.
240). "A cada momento, en el proceso de sensación se verifica la
transformación de la energía de la excitación exterior en hecho de conciencia"
(pág. 133). E incluso en el año 1905, cuando Bogdánov, con el concurso
benevolente de Ostwald y de Mach, había pasado del punto de vista materialista
en filosofía al punto de vista
pág. 49
idealista, escribió (¡por olvido!) en Empiriomonismo: "Como :e sabe,
la energía de la excitación exterior, transformada en el aparato terminal del
nervio en una forma 'telegráfica' de la corriente nerviosa todavía
insuficientemente estudiada, pero ajena a todo misticismo, llega primero a las
neuronas, situadas en los llamados centros 'inferiores': ganglionares,
cerebro-espinales y subcorticales" (libro I, 2a edición,
1905, pág. 118).
Para todo naturalista no desorientado por la filosofía
profesoral, así como para todo materialista, la sensación es, en realidad, el
vinculo directo de la conciencia con el mundo exterior, es la transformación
de la energía de la excitación exterior en un hecho de conciencia. Esa
transformación, todo hombre la ha observado millones de veces y la observa en
realidad a cada paso. El sofisma de la filosofía idealista consiste en
considerar la sensación, no como vinculo de la conciencia con el mundo
exterior, sino como un tabique, un muro que separa la conciencia del mundo
exterior; no como la imagen de un fenómeno exterior correspondiente a la
sensación, sino como "lo único existente". Avenarius no hace más que dar una
forma ligeramente modificada a este viejo sofisma, gastado ya por el obispo
Berkeley. Como no conocemos aún todas las condiciones de la relacion que a
cada paso observamos entre la sensación y la materia organizada de determinada
forma, no admitimos, por tanto, como existente más que la sensación; a eso se
reduce el sofisma de Avenarius.
Para acabar de caracterizar las premisas idealistas
fundamentales del empiriocriticismo, mencionaremos brevemente a los
representantes ingleses y franceses de esa corriente filosófica. Refiriéndose
al inglés Karl Pearson, Mach declara sin rodeos que "está de acuerdo con sus
conceptos gnoseo-
pág. 50
lógicos (erkenntniskritischen) en todos los puntos esenciales'
(Mecánica, ed. cit., pág. IX). K. Pearson expresa por su parte que está
de acuerdo con Mach[*]. Para Pearson
las "cosas reales" son "percepciones de los sentidos" (sense impressions).
Todo reconocimiento de la existencia de las cosas al margen de la percepción
de los sentidos, Pearson lo declara metafísica. Pearson combate de la manera
más resuelta al materialismo (sin conocer ni a Feuerbach ni a Marx y Engels):
sus argumentos no difieren en nada de los que hemos analizado antes. ¡Pero
Pearson está tan lejos de querer aparentar que profesa el materialismo (que es
la especialidad de los machistas rusos), Pearson es hasta tal punto . . .
imprudente, que, desdeñando inventar "nuevos" calificativos para su filosofía,
da sencillamente, a sus propios puntos de vista, así como a los de Mach, el
nombre de "idealistas "! (pág. 326, ed. cit.). Su genealogía la deriva
Pearson en línea directa de Berkeley y Hume. La filosofía de Pearson, como
veremos más de una vez a continuación, se distingue de la filosofía de Mach
por una integridad y una profundidad mucho mayores.
Mach expresa de manera especial su solidaridad con los
físicos franceses P. Duhem y Henri Poincaré**. De los puntos de vista
filosóficos de estos autores, puntos de vista particularmente embrollados e
inconsecuentes, trataremos en el capítulo consagrado a la nueva física. Aquí
baste indicar
pág. 51
que para Poincaré las cosas son "grupos de sensaciones"[*] y que Duhem[**] emite de pasada una opinión análoga.
Veamos ahora de qué manera Mach y Avenarius, reconociendo el
carácter idealista de sus primitivos puntos de vista, los corrigieron
en sus obras posteriores.
Bajo este título escribe sobre Mach el profesor auxiliar de
la Universidad de Zurich, Friedrich Adler, que es tal vez el único escritor
alemán deseoso también de completar a Marx con el machismo***. Seamos justos
con este ingenuo profesor: en su candor, hace un flaco servicio al machismo.
Por lo menos, plantea la cuestión de manera clara y categórica:
¿verdaderamente Mach "ha descubierto los elementos del mundo"? Si es así,
claro está que sólo pueden seguir siendo materialistas los atrasados y los
ignorantes. ¿O acaso este descubrimiento es un retroceso de Mach a viejos
errores filosóficos?
Hemos visto que Mach en 1872 y Avenarius en 1876 se sitúan en
un punto de vista puramente idealista; para ellos, el mundo es nuestra
sensación. En 1883 vio la luz la Mecánica de Mach, y en el prólogo a la
primera edición Mach
pág. 52
se refiere precisamente a los Prolegómenos de Avenarius, ensalzando
las ideas "extraordinariamente afines" (sehr verwandte) a su filosofía. He
aquí las reflexiones sobre los elementos expuestas en la Mecánica: "Las
ciencias naturales todas pueden únicamente presentar (nachbilden und
vorbilden) complejos de los elementos que llamamos ordinariamente
sensaciones. Se trata de las relaciones existentes entre estos
elementos. La relación entre A (calor) y B (llama) pertenece a la física
; la relación entre A y N (nervios) pertenece a la fisiología. Ni una ni
otra de estas relaciones existe separadamente ; ambas existen juntas.
Sólo temporalmente podemos hacer abstracción de una o de otra. Por lo visto,
incluso los procesos puramente mecánicos son siempre, por tanto, procesos
fisiológicos" (pág. 498 de la cit. ed. alemana). Lo mismo se dice en el
Análisis de las sensaciones: ". . Cuando junto a los términos:
'elemento', 'complejo de elementos', o en lugar suyo, se utilizan las
designaciones: 'sensación' y 'complejo de sensaciones', es preciso siempre
tener en cuenta que los elementos son sensaciones sólo en esta
conexión [a saber: en la relación A, B, C con K, L, M, es decir, en la
relación "de los complejos, que ordinariamente llamamos cuerpos", con "el
complejo que llamamos nuestro cuerpo"], en esta relación, en esta dependencia
funcional. En otra dependencia funcional son al mismo tiempo objetos físicos"
(trad. rusa, págs. 23 y 17). "El color es un objeto físico cuando, por
ejemplo, lo estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la fuente
de luz que lo ilumina (otros colores, calor, espacio, etc.); pero si lo
estudiamos desde el punto de vista de su dependencia de la
retina (de los elementos K, L, M. . .) estamos en presencia de un
objeto psicológico, de una sensación" (loc. cit., pág. 24).
pág. 53
Así, pues, el descubrimiento de los elementos del mundo
consiste en que
1) todo lo que existe es declarado sensación;
2) las sensaciones son llamadas elementos;
3) los elementos son divididos en lo físico y lo
psíquico; lo psíquico es lo que depende de los nervios del hombre y en general
del organismo humano; lo físico no depende de dicho organismo;
4) la relación de los elementos físicos y la relación de
los elementos psíquicos es declarada como no existente separada la una de la
otra; únicamente existen juntas;
5) sólo temporalmente se puede hacer abstracción de una
u otra relación;
6) a la "nueva" teoría se la declara exenta de
"unilateralidad"*.
Unilateralidad, en efecto, no hay aquí, pero hay el más
confuso maremágnum de puntos de vista filosóficos opuestos. Desde el momento
que partís únicamente de las sensaciones, con la palabreja "elemento"
no corregís la "unilateralidad" de vuestro idealismo; no hacéis más que
embrollar la cuestión, esconderos cobardemente de vuestra propia teoría. ¡De
palabra, elimináis la antítesis entre lo físico y lo psíquico**, entre el
materialismo (para el cual lo primario es la naturaleza, la materia) y el
idealismo (para el cual lo primario es el espíritu, la conciencia, la
sensación), de hecho,
pág. 54
restablecéis al momento esta antítesis, la restablecéis subrepticiamente,
renunciando a vuestra premisa fundamental! Porque si los elementos son
sensaciones, no tenéis el derecho de admitir ni un solo instante la existencia
de los "elementos" fuera de su dependencia de mis nervios, de mi
conciencia. ¡Pero desde el momento que admitís objetos físicos independientes
de mis nervios, de mis sensaciones, objetos que suscitan la sensación
únicamente por su acción sobre mi retina, abandonáis vergonzosamente vuestro
idealismo "unilateral" y pasáis a sostener el punto de vista de un
materialismo "unilateral"! Si el color es una sensación únicamente en razón de
su dependencia de la retina (como os lo obligan a reconocer las ciencias
naturales), se deduce de ello que los rayos luminosos producen, al llegar a la
retina, la sensación de color. Lo que quiere decir que, fuera de nosotros,
independientemente de nosotros y de nuestra conciencia, existe el movimiento
de la materia, supongamos ondas de éter de una longitud determinada y de una
velocidad determinada, que, obrando sobre la retina, producen en el hombre la
sensación de este o el otro color. Tal es precisamente el punto de vista de
las ciencias naturales. Estas explican las diferentes sensaciones de color por
la diferente longitud de las ondas luminosas, existentes fuera de la retina
humana, fuera del hombre e independientemente de él. Y esto es precisamente
materialismo: la materia, actuando sobre nuestros órganos de los sentidos,
suscita la sensación. La sensación depende del cerebro, de los nervios de la
retina, etc., es decir, de la materia organizada de determinada manera. La
existencia de la materia no depende de la sensación. La materia es lo
primario. La sensación, el pensamiento, la conciencia es el producto supremo
de la materia organizada de un modo especial. Tales son los pun-
pág. 55
tos de vista del materialismo en general y de Marx y Engels en particular.
Mach y Avenarius introducen subrepticiamente el materialismo,
valiéndose de la palabreja "elemento", que, según su parecer, libra a
su teoría de la "unilate ralidad" del idealismo subjetivo y permite, según
su parecer, admitir la dependencia de lo psíquico respecto a la retina, a
los nervios, etc., admitir la independencia de lo físico respecto al organismo
humano. En realidad, naturalmente, el empleo fraudulento de la palabreja
"elemento" es el más mezquino de los sofismas, pues un materialista, al leer a
Mach y Avenarius, no dejará de preguntarse: ¿Qué son los "elementos"? Sería
pueril, en efecto, creer que con la invención de una nueva palabreja es
posible deshacerse de las direcciones filosóficas fundamentales. O el
"elemento" es una sensación, como sostienen todos los
empiriocriticistas, Mach, Avenarius, Petzoldt*, etc., y en ese caso vuestra
filosofía, señores, no es más que un idealismo que en vano se esfuerza
en cubrir la desnudez de su solipsismo con el manto de una terminología más
"objetiva". O el "elemento" no es una sensación, y entonces vuestra "nueva"
palabreja no tiene el menor sentido, y metéis demasiado ruido para
nada.
Tomemos, por ejemplo, a Petzoldt, que es la última palabra
del empiriocriticismo, según la característica trazada por el primero y más
destacado de los empiriocriticistas rusos, V. Lesévich**. Después de haber
declarado que los elementos
pág. 56
son sensaciones, afirma Petzoldt, en el tomo segundo de su obra citada:
"Debemos guardarnos de tomar, en la proposición: 'las sensaciones son los
elementos del mundo', la palabra 'sensación' como si tuviese una significación
solamente subjetiva y por consiguiente etérea, que convierte en una ilusión
(verflüchtigendes) el cuadro habitual del mundo"[*].
¡Habla el enfermo de lo que le duele! Petzoldt siente que el
mundo "se volatiliza" (verflüchtigt sich) o se transforma en ilusión, si se
consideran las sensaciones como elementos del mundo. Y el bueno de Petzoldt
cree salir del paso haciendo esta reserva: ¡no hay que tomar la sensación como
algo solamente subjetivo! ¿Pero acaso no es esto un sofisma ridículo? ¿Acaso
cambia la cuestión por el hecho de que "tomemos" la sensación como sensación o
de que nos afanemos en dilatar el sentido de esta palabra? ¿Acaso desaparecerá
por esto el hecho de que las sensaciones están ligadas en el hombre al
funcionamiento normal de los nervios, de la retina, del cerebro, etc., el
hecho de que el mundo exterior existe independientemente de nuestra sensación?
Si no queréis salir del paso con subterfugios, si queréis en serio "guardaros"
del subjetivismo y del solipsismo, tenéis que guardaros ante todo de las
premisas idealistas fundamentales de vuestra filosofía; tenéis que sustituir
la línea idealista de vuestra filosofía (de las sensaciones al mundo exterior)
por la línea materialista (del mundo exterior a las sensaciones); tenéis que
arrojar ese ornamento verbal, vacío y confuso, llamado "elemento" y decir
sencillamente: el color es el resultado de la acción de un objeto físico sobre
la retina = la sensación es el resultado de la acción de la materia sobre
nuestros órganos de los sentidos.
pág. 57
Tomemos otra vez a Avenarius. Su último trabajo (y tal vez el
más importante para la comprensión de su filosofía): Observaciones sobre el
concepto del objeto de la psicología [*], aporta las más preciosas indicaciones sobre la
cuestión de los "elementos". El autor ha dado aquí, entre otras cosas, un
cuadro extraordinariamente "ilustrativo" (tomo XVIII, pág. 410), del que
reproducimos lo esencial:
"Elementos, complejos de
elementos: I. Cosas o lo material . .
. . . cosas corpóreas. II. Pensamientos o lo mental
cosas incorpóreas, recuerdos
y Confrontad con eso lo que dice Mach, después de todas sus
explicaciones sobre los "elementos" (Análisis de las sensaciones, pág.
33): "No son los cuerpos los que originan las sensaciones, sino los complejos
de elementos (complejos de sensaciones) los que forman los cuerpos". ¡He aquí
"el des cubrimiento de los elementos del mundo", que sobrepasa la
unilateralidad del idealismo y del materialismo! Se nos asegura primero que
los "elementos" son algo nuevo, al mismo tiempo físico y psíquico, y a
continuación se introduce subrepticiamente una ligera corrección: en lugar de
la distinción groseramente materialista entre la materia (cuerpos, cosas) y lo
psíquico (sensaciones, recuerdos, fantasías), se da la doctrina del "novísimo
positivismo" sobre los elementos materiales y los elementos mentales. ¡Adler
(Fritz) no ha
pág. 58
ganado gran cosa con el "descubrimiento de los elementos del mundo"!
Bogdánov, replicando a Plejánov, escribía en 1906: " . . . No
puedo considerarme machista en filosofía. En la concepción filosófica general,
he tomado de Mach una sola cosa: la noción de la neutralidad de los elementos
de la experiencia en relación a lo 'físico' y a lo 'psíquico', la noción de
que estas características dependen únicamente de la conexión de la
experiencia" (Empiriomonismo, libro III, San Petersburgo, 1906, pág.
XLI). Es como si un creyente dijera: No puedo considerarme partidario de la
religión, pues he tomado de sus partidarios "una sola cosa": la fe en Dios. La
"sola cosa" tomada por Bogdánov de Mach es precisamente el error
fundamental de la doctrina de Mach, la falsedad fundamental de toda esta
filosofía. Las desviaciones de Bogdánov con respecto al empiriocriticismo, a
las que el mismo Bogdánov concede una importancia muy grande, en realidad son
completamente secundarias y no van más allá de ciertas discrepancias de
detalle, parciales, individuales, entre los diferentes empiriocriticistas, que
son aprobados por Mach y aprueban a Mach (sobre esto se trata más
detalladamente en adelante). Por eso, cuando Bogdánov se quejaba de ser
confundido con los partidarios de Mach, con esto no hacía más que revelar su
incomprensión de las radicales diferencias existentes entre el
materialismo y lo que es común a Bogdánov y a todos los demás prosélitos de
Mach. Lo importante no es saber cómo ha desarrollado, o cómo ha revisado, o
cómo ha empeorado Bogdánov la filosofía machista. Lo importante es que ha
abandonado el punto de vista materialista, con lo que se ha condenado
ineluctablemente a la confusión y a las aberraciones idealistas.
pág. 59
En 1899, como hemos visto, Bogdánov mantenía un punto de
vista justo, cuando escribía: "La imagen del hombre que está ante mí, imagen
que me es directamente transmitida por la vista, es una sensación"[*]. Bogdánov no se ha tomado la molestia
de someter a crítica este su antiguo punto de vista. Ha creído ciegamente las
palabras de Mach y se ha puesto a repetir con él que los "elementos" de la
experiencia son neutrales respecto a lo físico y a lo psíquico. "Como ha
demostrado la novísima filosofía positivista -- escribía Bogdánov en el libro
I del Empiriomonismo (2a edición, pág. 90) --, los
elementos de la experiencia psíquica son idénticos a los elementos de toda
experiencia en general, ya que son identicos a los elementos de la experiencia
física". O como escribía en 1906 (libro III, pág. XX): "En cuanto al
'idealismo', ¿podemos hablar de él fundándonos únicamente en el hecho de que
los elementos de la 'experiencia física' son reconocidos como idénticos a los
elementos de la 'experiencia psíquica', o como sensaciones elementales, cuando
esto es simplemente un hecho indudable?"
He ahí en dónde está el verdadero origen de todas las
desventuras filosóficas de Bogdánov, origen que es común a todos los
prosélitos de Mach. Se puede y se debe hablar de idealismo, cuando se admite
la identidad entre las sensaciones y los "elementos de la experiencia física"
(es decir, lo físico, el mundo exterior, la materia), porque esto no es otra
cosa que la filosofía de Berkeley. No hay aquí ni rastro de novísima
filosofía, ni de filosofía positiva, ni de ningún hecho indudable; aquí hay,
sencillamente, un sofisma idealista ya muy viejo. Y si se le preguntase a
Bogdánov cómo
pág. 60
puede demostrar este "hecho indudable" de que las sensaciones son idénticas
a lo físico, no escucharíais de él otro argumento más que el perpetuo
estribillo de los idealistas: Yo no experimento más que mis sensaciones; "el
testimonio de la autoconciencia" (die Aussage des Selbstbewusstseins), (en los
Prolegómenos de Avenarius, pág. 56 de la segunda edición alemana, §
93); o: "En nuestra experiencia [que nos enseña que "somos sustancia dotada de
sensibilidad"] la sensación se nos da con más certidumbre que la
sustancialidad" (loc. cit., pág. 55, § 91), etc., etc., etc. Por "hecho
indudable" Bogdánov ha tomado (creyendo a Mach) un subterfugio filosófico
reaccionario, porque en realidad no ha sido aducido y no puede ser aducido ni
un solo hecho que rebata el punto de vista según el cual la sensación es una
imagen del mundo exterior, punto de vista que compartía Bogdánov en 1899 y que
las ciencias naturales comparten hasta hoy. El físico Mach, en sus
aberraciones filosóficas, se ha apartado por completo de las "modernas
ciencias naturales": de esta importante circunstancia, que ha pasado
inadvertida para Bogdánov, hemos de hablar aún abundantemente más abajo.
Una de las circunstancias que han facilitado a Bogdánov una
transición tan rápida del materialismo de los naturalistas al confuso
idealismo de Mach, es (además de la influencia de Ostwald) la doctrina de
Avenarius sobre la serie dependiente y la serie independiente de la
experiencia. El mismo Bogdánov se expresa sobre esta cuestión en los términos
siguientes en el libro I del Empiriomonismo: "En tanto en cuanto dependen
del estado de un sistema nervioso dado, los datos de la experiencia forman
el mundo psíquico de una personalidad dada; en tanto en cuanto los
datos de la experiencia se toman fuera de esta dependencia, tenemos
ante nosotros el mundo fisico. Por eso Avenarius designa
pág. 61
estos dos campos de la experiencia como la serie dependiente y la
serie independiente de la experiencia" (pág. 18).
La desgracia está precisamente en que esta doctrina de la
"serie" independiente (independiente de las sensaciones humanas)
introduce el materialismo de un modo subrepticio, ilegítimo, arbitrario,
ecléctico desde el punto de vista de una filosofía que dice que los cuerpos
son complejos de sensaciones, que las sensaciones son "idénticas" a los
"elementos" de lo físico. Pues una vez que habéis reconocido que la fuente de
luz y las ondas luminosas existen independientemente del hombre y de la
conciencia humana, que el color depende de la acción de estas ondas sobre la
retina, habéis aceptado de hecho el punto de vista materialista y habéis
destruido hasta los cimientos todos los "hechos indudables" del idealismo
con todos sus "complejos de sensaciones", con los elementos descubiertos por
el novísimo positivismo y demás absurdos semejantes.
La desgracia está precisamente en que Bogdánov (como todos
los prosélitos rusos de Mach) no ha escrutado los puntos de vista idealistas
iniciales de Mach y de Avenarius, no se ha dado cuenta de sus premisas
idealistas fundamentales, y por eso no ha notado lo que había de ilegítimo y
de ecléctico en su ulterior tentativa de introducir subrepticiamente el
materialismo. Y mientras tanto, el idealismo inicial de Mach y de Avenarius
está tan admitido en la literatura filosófica, como lo está el hecho de que
más tarde el cmpiriocriticismo se esforzó en orientarse hacia el materialismo.
El autor francés Cauwelaert, a quien ya hemos citado, ve en los
Prolegómenos de Avenarius el "idealismo monista", en la Crítica de
la experiencia pura (1888-1890) el "realismo absoluto", y en la
Concepción humana del mundo (1891) el intento de "explicar" ese cambio.
Observemos que el tér-
pág. 62
mino realismo se emplea aquí en oposición al idealismo. Ya, siguiendo a
Engels, solamente uso en este sentido la palabra "materialismo", y
considero esta terminología como la única justa, particularmente en vista de
que el término "realismo" está manoseado por los positivistas y demás
confusionistas que vacilan entre el materialismo y el idealismo. Aquí basta
con señalar que Cauwelaert tiene en cuenta el hecho indudable de que, en los
Prolegómenos (1876), para Avenarius la sensación es lo único existente,
y la "sustancia" -- ¡según el principio de la "economía del pensamiento"! --
está eliminada, y en la Crítica de la experiencia pura lo físico está
considerado como la serie independiente y lo psíquico, y por
consiguiente las sensaciones, como la serie dependiente.
El discípulo de Avenarius Rudolf Willy, reconoce asimismo que
Avenarius, "completamente" idealista en 1876, más tarde "reconcilió"
(Ausgleich) con esta doctrina el "realismo ingenuo" (obra arriba citada, loc.
cit.), es decir, el punto de vista espontánea e inconscientemente materialista
en el que está situada la humanidad, al admitir la existencia del mundo
exterior independientemente de nuestra conciencia.
Oskar Ewald, autor del libro titulado: Avenarius,
fundador del empiriocriticismo, dice que esta filosofía reúne elementos
(no en el sentido que le atribuye Mach, sino en el sentido corriente de la
palabra "elemento") contradictorios idealistas y "realistas" (hubiera debido
decir: materialistas). Por ejemplo, "un modo de (considerar) absoluto
eternizaría el realismo ingenuo; un modo relativo entronizaría para siempre el
idealismo exclusivo"*. Avenarius llama modo de considerar absoluto a lo que en
Mach corresponde a
pág. 63
la relación de los "elementos" fuera de nuestro cuerpo, y modo relativo a
lo que en Mach corresponde a la relación de los "elementos" dependientes de
nuestro cuerpo.
Mas para nosotros ofrece un singular interés en este sentido
la opinión de Wundt, que se sitúa -- también como la mayor parte de los
escritores mencionados -- en un confuso punto de vista idealista, pero que es,
acaso, el que con mayor atención que nadie ha analizado el empiriocriticismo.
P. Iushkévich dice a este propósito lo siguiente: "Es curioso que Wundt
considere el empiriocriticismo como la forma más científica del último tipo de
materialismo"[*], es decir, de ese
tipo de materialistas que ven en lo espiritual una función de procesos
corporales (y a quienes Wundt denomina -- añadiremos nosotros -- gentes que
ocupan una posición intermedia entre el espinozismo y el materialismo
absoluto)**.
La opinión de W. Wundt es extremadamente curiosa, en verdad.
Pero lo más "curioso" de todo es aquí la manera que tiene el señor Iushkévich
de estudiar los libros y los artículos de filosofía de que habla. Es un
ejemplo típico de la forma de obrar de nuestros prosélitos de Mach. El
Petrushka de Gógol***, al leer, encontraba curioso que las letras formasen
siempre palabras. El señor Iushkévich ha leído a Wundt y ha encontrado
"curioso" que Wundt acuse a Avenarius de materialismo. Si Wundt no tiene
razón, ¿por qué no rebatirle? Y si la tiene, ¿por qué no explicar la antítesis
entre el materialismo y el empiriocriticismo? ¡El señor
pág. 64
Iushkévich encuentra "curioso" lo que dice el idealista Wundt, pero este
discípulo de Mach considera un trabajo completamente inútil dilucidar esta
cuestión (sin duda en virtud del principio de la "economía del pensamiento") .
. .
La cuestión está en que, informando al lector de la acusación
de materialismo lanzada por Wundt contra Avenarius y omitiendo decir que Wundt
califica ciertos aspectos del cmpiriocriticismo como materialismo y otros como
idealismo, y el vínculo entre unos y otros como artificial, Iushkévich ha
tergiversado completamente el asunto. O este caballero no comprende una
sola palabra de lo que lee, o cede al deseo de alabarse a sí mismo falsamente
por mediación de Wundt: ¡también a nosotros -- quiere decir -- nos consideran
los profesores oficiales no como unos confusionistas cualesquiera, sino como
materialistas!
El citado artículo de Wundt representa un libro voluminoso
(más de 300 páginas) consagrado a un análisis minuciosísimo de la escuela
inmanentista primero y de los empiriocriticistas después. ¿Por qué ha reunido
Wundt estas dos escuelas? Porque las juzga muy afines, y esta opinión,
compartida por Mach, Avenarius, Petzoldt y los inmanentistas, es
indudablemente justa, como veremos más adelante. Wundt demuestra en la primera
parte de su citado artículo que los inmanentistas son idealistas,
subjetivistas, partidarios del fideísmo. Lo cual, volvemos a repetirlo, es,
como veremos luego, una opinión completamente justa, expresada, eso sí, por
Wundt con un innecesario lastre de erudición profesoral, con innecesarias
sutilidades y reservas, explicables por el hecho de que Wundt mismo es
idealista y fideísta. Lo que reprocha a los inmanentistas no es que sean
idealistas y partidarios del fideísmo, sino que llegan por caminos erróneos, a
su parecer, a esos grandes principios. La segun-
pág. 65
da y tercera parte del trabajo Wundt las consagra al empiriocriticismo.
Indica aquí con plena precisión que postulados teóricos muy importantes del
empiriocriticismo (la comprensión de la "experiencia" y la "coordinación de
principio", de la que hablaremos más adelante) son idénticos a los de
la filosofía inmanentista (die empiriokritische in Uebereinstimmung mit der
immanenten Philosophie annimmt, pág. 382 del trabajo de Wundt). Otros
postulados teóricos de Avenarius están tomados del materialismo, y, en
conjunto, el empiriocriticismo es una "mezcla abigarrada " (bunte
Mischung, pág. 57 del trabajo citado), cuyas "diferentes partes integrantes
son completamente heterogéneas " (an sich einan der vollig heterogen
sind, pág. 56).
Entre esos trozos materialistas de la mescolanza de Avenarius
y Mach, incluye Wundt principalmente la doctrina del primero sobre la
"serie vital independiente ". Si partís del "sistema C" (así designa
Avenarius, gran aficionado al juego científico de los términos nuevos, el
cerebro del hombre o el sistema nervioso en general), si lo psíquico es para
vosotros una función del cerebro, este "sistema C" es una "sustancia
metafísica", dice Wundt (pág. 64 del trabajo cit.), y vuestra doctrina es
materialismo. Hay que decir que muchos idealistas y todos los agnósticos
(comprendiendo entre ellos a los adeptos de Kant y de Hume) califican a los
materialistas de metafísicos; porque reconocer la existencia del mundo
exterior, independiente de la conciencia del hombre, es sobrepasar, a su
parccer, los límites de la experiencia. Sobre esta terminología y sobre su
completa inexactitud desde el punto de vista del marxismo, hablaremos en su
Iugar. Ahora creemos importante advertir que precisamente la hipótesis de la
serie "independiente", en Avenarius (lo mismo que en Mach, que expresa
idéntico pensamiento en
pág. 66
otros términos), es -- por el reconocimiento general de los filósofos de
los distintos partidos, es decir, de las diversas direcciones filosóficas --
un concepto tomado del materialisno. Si partís de que todo lo que
existe es sensación o que los cuerpos son complejos de sensaciones, no podéis,
sin destruir todas vuestras premisas fundamentales, toda "vuestra" filosofía,
llegar a la conclusión de que independientemente de nuestra conciencia
existe lo físico y que la sensación es una función de la materia
organizada de determinada manera. Mach y Avenarius reúnen en su filosofía los
postulados idealistas fundamentales y algunas conclusiones
materialistas, precisamente porque su teoría es una muestra de aquella
"bazofia ecléctica"[18] a la que, con
merecido desprecio, se refirió Engels*.
En la última obra filosófica de Mach Conocimiento y
error, segunda edición, 1906, este eclecticismo salta particularmente a la
vista. Hemos visto ya que Mach declara allí: "No hay ninguna dificultad en
construir cualquier elemento físico a base de sensaciones, es decir, a base de
elementos psíquicos", y en este mismo libro leemos: "Las dependencias más allá
de U (= Umgrenzung, es decir, los "límites espaciales de nuestro cuerpo", pág.
8) constituyen la física en el sentido más amplio
pág. 67
de la palabra" (pág. 323, § 4). "Para obtener en toda su puridad (rein
erhalten) estas dependencias, es necesario excluir en lo posible la influencia
del observador, es decir, de los elementos situados en el interior de U" (loc.
cit.). Muy bien. Muy bien. Un pajarillo, el paro, comenzó prometiendo
incendiar el mar[*], o sea construir
los elementos físicos con elementos psíquicos, ¡pero luego resultó que los
elementos físicos se encuentran fuera de los límites de los elementos
psíquicos, "situados dentro de nuestro cuerpo"! ¡Vaya filosofía!
Otro ejemplo: "No existe gas perfecto [ideal,
(vollkommenes)], líquido perfecto, cuerpo elástico perfecto; el físico sabe
que sus ficciones no corresponden más que aproximadamente a los hechos,
simplificándolos de manera arbitraria; conoce esa desviación, que no puede ser
eliminada" (pág. 418, § 30).
¿De qué desviación (Abweichung) se trata aquí? ¿De la
desviación de qué cosa con respecto a qué otra? De la desviación de los
pensamientos (de la teoría física) con respecto a los hechos. ¿Y qué son los
pensamientos, las ideas? Las ideas son las "huellas de las sensaciones" (pág.
9). ¿Qué son los hechos? Los hechos son "complejos de sensaciones", así que la
desviación de las huellas de las sensaciones respecto a los complejos de las
sensaciones no puede ser eliminada.
¿Qué significa esto? Esto significa que Mach olvida su
propia teoría y, al ponerse a hablar sobre diversas cuestiones de física,
razona con sencillez, sin sutilezas idealistas, es decir, en materialista.
Todos los "complejos de sensaciones" y toda esta refinada sabiduría a lo
Berkeley se volatilizan. La teoría de los físicos resulta ser el reflejo de
los cuerpos, de los líquidos, de los gases existentes fuera de
pág. 68
nosotros e independientemente de nosotros, y este reflejo es, naturalmente,
aproximado, pero no se puede considerar como "arbitraria" esta aproximación o
simplificación. En realidad, la sensación está considerada aquí por
Mach precisamente tal como la consideran todas las ciencias naturales, que no
han sido "depuradas" por los discípulos de Berkeley y de Hume, o sea, como una
imagen del mundo exterior. La teoría propia de Mach es un idealismo
subjetivo, pero cuando tiene necesidad del elemento objetividad, Mach
introduce sin escrúpulos en sus razonamientos postulados de la teoría
contraria, es decir, de la teoría materialista del conocimiento. Eduard
Hartmann, consecuente idealista y consecuente reaccionario en filosofía,
que mira con simpatía la lucha de los prosélitos de Mach contra el
materialismo, se acerca mucho a la verdad cuando dice que la posición
filosófica de Mach es "una mezcla (Nichtunterscheidung) de realismo ingenuo e
ilusionismo absoluto"*. Es cierto. La doctrina de que los cuerpos son
complejos de sensaciones, etc. es ilusionismo absoluto, o sea solipsismo,
puesto que desde este punto de vista el universo no es otra cosa que una
ilusión mía. En cuanto al razonamiento de Mach que acabamos de citar, y tantos
otros diseminados por las obras del mismo autor, es el llamado "realismo
ingenuo", es decir, la teoría materialista del conocimiento,
inconscientemente, espontáneamente tomada de los naturalistas.
Avenarius y los profesores que le siguen se empeñan en
ocultar esta mezcla con ayuda de la teoría de la "coordinación de principio".
Vamos a analizar esa teoría, pero acabemos primero con la cuestión acerca de
la acusación de
pág. 69
materialismo lanzada contra Avenarius. El señor Iushkévich, a quien le ha
parecido curiosa la apreciación de Wundt -- que no ha comprendido --, no ha
tenido la curiosidad de informarse por sí mismo, o no se ha dignado informar
al lector, de qué modo han reaccionado ante tal acusación los discípulos y
continuadores inmediatos de Avenarius. Y, sin embargo, esto es necesario para
la aclaración del asunto, si nos interesamos por la cuestión de la actitud de
la filosofía de Marx, es decir, del materialismo, ante la filosofía del
empiriocriticismo. Y, además, si el machismo es una confusión, una mezcla del
materialismo con el idealismo, es importante saber en qué sentido se orientó
-- si así podemos expresarnos -- esta corriente, cuando los idealistas
oficiales empezaron a rechazarla debido a las concesiones hechas al
materialismo.
Dos de los más puros y ortodoxos discípulos de Avenarius, J.
Petzoldt y Fr. Carstanjen, contestaron, por cierto, a Wundt. Petzoldt rechazó
con airada indignación la acusación de materialismo, deshonrosa para un
profesor alemán, y apeló. . . ¿a qué creéis que apeló? . . . ¡a los
Prolegómenos de Avenarius, donde el concepto de sustancia está, dice,
refutado! ¡Cómoda teoría, en la que tienen la misma cabida las obras puramente
idealistas y los postulados materialistas arbitrariamente admitidos! La
Crítica de la experiencie pura de Avenarius, escribe Petzoldt, no está,
naturalmente, en contradicción con esta doctrina -- es decir, con el
materialismo --, pero tampoco está en contradicción con la doctrina
directamente opuesta, con la doctrina espiritualista*. ¡Excelente defensa!
Engels llamó precisamente a esto bazofia
pág. 70
ecléctica. Bogdánov, que no quiere reconocerse adepto dc Mach y que
pretende pasar por marxista (en filosofía ), sigue a Petzoldt. A su
parecer, "el empiriocriticismo. . . no tiene que preocuparse ni del
materialismo ni del espiritualismo, ni de ninguna metafísica en general"[*], "la verdad. . . no se encuentra en el
"justo medio" entre las corrientes enemigas [materialismo y espiritualismo],
sino fuera de ambas"[**]. En
realidad, lo que a Bogdánov le parece la verdad no es más que confusión,
titubeos entre el materialismo y el idealismo.
Carstanjen ha escrito, replicando a Wundt, que rechaza por
completo "la introducción fraudulenta (Unterschiebung) del elemento
materialista", "que es absolutamente extraño a la crítica de la experiencia
pura"***. "El empiriocriticismo es escepticismo [aquí la palabra
en griega -- DJR] [por excelencia] por lo que concierne al conterlido
de las nociones". Hay una partícula de verdad en esta tendencia a subrayar con
exageración la neutralidad de la doctrina de Mach: la corrección hecha por
Mach y Avenarius a su idealismo inicial se reduce completamente a permitir
concesiones a medias al materialismo. En lugar del punto de vista consecuente
de Berkeley: el mundo exterior es mi sensación, se llega a veces al punto de
vista de Hume: elimino la cuestión de si hay algo más allá de mis sensaciones.
Y este punto de vista del agnosticismo condena inevitablemente a vacilar entre
el materialismo y el idealismo.
pág. 71
La doctrina de Avenarius sobre la coordinación de prin cipio
está expuesta en su Concepción humana del mundo y en sus
Observaciones. Estas últimas fueron escritas posteriormente, y
Avenarius subraya en dicha obra que hace una exposición, ciertamente en forma
algo diferente, pero que no expone nada distinto a lo expuesto en la
Crítica de le experiencia pura y en la Concepción humana del
mundo, sino lo mismo ("Bemerk.", 1894, pág. 137 en la revista
citada). La esencia de esta doctrina está en la tesis sobre "la
indisoluble (unauflosliche) coordinación " (o sea, el enlace
correlativo) "de nuestro YO (des Ich) y el medio " (pág. 146).
"En términos filosóficos -- dice aquí también Avenarius -- se puede decir 'El
YO y el no-YO '". Lo uno y lo otro, tanto nuestro YO como
el medio, "siempre los encontramos juntos" (immer ein
Zusammen-Vorgefundenes). "Ninguna descripción completa de lo dado [o de lo
encontrado por nosotros: des Vorgefundenen] puede contener un 'medio' sin un
YO (ohne ein Ich), al que sea propio ese medio, a lo menos sin
el YO que describe lo encontrado" [o lo dado: das Vorgefundene, pág.
146]. El YO se llama en este caso el término central de la
coordinación, el medio es el contra-término (Gegenglied). (Véase Der
menschliche Weltbegriff, 2a edición, 1905, págs.
83-84, § 148 y sig.).
Avenarius pretende que con esta doctrina reconoce todo el
valor del llamado realismo ingenuo, es decir, de la concepción
habitual, afilosófica, ingenua de todas las personas que no se detienen a
pensar si existen ellos mismos y si existe el medio, el mundo exterior. Mach,
expresando su solidaridad con Avenarius, también se esfuerza por aparecer como
un defensor del "realismo ingenuo" (Análisis de las sensaciones,
pág. 72
pág. 39). Los machistas rusos, todos sin excepción, han creído en la
aseveración de Mach y Avenarius, de que esto es efectivamente una defensa del
"realismo ingenuo": el YO está admitido, el medio también, ¿qué más
queréis?
Para dilucidar de qué lado se encuentra, en este caso, la
ingenuidad real, llevada a su mayor grado, retrocedamos un poco. He aquí
una charla popular entre un cierto filósofo y el lector:
"El lector : -- Debe existir un sistema de las cosas
(según opinión de la filosofía habitual), y de las cosas se debe deducir la
conciencia".
"El filósofo : -- Hablas en este momento siguiendo a
los filósofos de profesión. . . y no desde el punto de vista del buen sentido
humano y de la verdadera conciencia. . .
"Reflexiona bien antes de responderme y dime: ¿Una cosa
aparece en ti y se presenta ante ti de otro modo que juntamente con la
conciencia que tienes de esta cosa o a través de esta conciencia? . . ."
"El lector : -- Si he pensado bien en el asunto, debo
estar de acuerdo contigo".
"El filósofo : -- Ahora hablas por ti mismo, a través
de tu alma, con tu alma. No te esfuerces en salir de ti mismo y de abarcar más
de lo que puedes abarcar, a saber: la conciencia y [la cursiva es del
filósofo] la cosa, la cosa y la conciencia; o más exactamente: ni lo uno ni lo
otro por separado, sino lo que únicamente luego se descompone en lo uno y lo
otro, lo que es absolutamente subjetivo-objetivo y objetivo-subjetivo".
¡Aquí tenéis toda la esencia de la coordinación de principio
empiriocriticista, de la novísima defensa del "realismo ingenuo" por el
novísimo positivismo! La idea de la coordinación "indisoluble" está expuesta
aquí con plena claridad
pág. 73
y precisamente desde el punto de vista según el cual esto es la verdadera
defensa de la concepción humana habitual, no deformada por la alta sabiduría
de los "filósofos de profesión". Y sin embargo, el diálogo que acabamos de
citar está sacado de una obra publicada en 1801 y escrita por el
representante clásico del idealismo subjetivo : Johann Gottlieb
Fichte [*].
En la doctrina de Mach y Avenarius que analizamos no se
encuentra otra cosa que una paráfrasis del idealismo subjetivo. Las
pretensiones de estos autores, que afirman haberse colocado por encima del
materialismo y del idealismo y haber eliminado la contradicción entre el punto
de vista que va de la cosa a la conciencia y el punto de vista opuesto,
son huecas pretensiones de un fichteísmo remendado. Fichte también se imagina
haber unido "indisolublemente" el "yo" y el "medio", la conciencia y la cosa,
y haber resuelto la cuestión al decir que el hombre no puede salir de sí
mismo. Dicho de otro modo, se repite el argumento de Berkeley: Yo no
experimento más que mis sensaciones, no tengo derecho a suponer la existencia
de los "objetos en sí" fuera de mi sensación. Las diferentes formas de
expresión de Berkeley en 1710, de Fichte en 1801, de Avenarius en 1891-1894,
no cambian en nada la esencia de la cuestión, es decir, la línea filosófica
fundamental del idealismo subjetivo. El mundo es mi sensación; el no-YO
"es asentado" (se crea, se produce) por nuestro YO ; la cosa está
indisolublemente ligada a la conciencia; la coordinación indisoluble de
nuestro YO y el medio
pág. 74
es la coordinación de principio empiriocriticista: siempre el mismo
postulado, el mismo batiburrillo antiguo, que se presenta bajo unos rótulos
más o menos retocados o modificados.
El remitirse al "realismo ingenuo", supuestamente defendido
por tal filosofía, es un sofisma de los más mediocres. El "realismo
ingenuo" de todo hombre de buen sentido que no haya pasado por un manicomio o
por la escuela de los filósofos idealistas consiste en admitir que las cosas,
el medio, el mundo existen independientemente de nuestra sensación, de
nuestra conciencia, de nuestro YO y del hombre en general. La misma
experiencia (en el sentido humano de la palabra y no en el sentido que
le adjudican los discípulos de Mach), que ha creado en nosotros la
inquebrantable convicción de que existen, independientemente de
nosotros, otros hombres y no simples complejos de mis sensaciones de lo alto,
de lo bajo, de lo amarillo, de lo sólido, etc., esta misma experiencia
crea nuestra convicción de que las cosas, el mundo, el medio existen
independientemente de nosotros. Nuestras sensaciones, nuestra conciencia son
sólo la imagen del mundo exterior, y de suyo se comprende que el
reflejo no puede existir sin lo reflejado, mientras que lo reflejado existe
independientemente de lo que lo refleja. El materialismo pone
conscientemente en la base de su teoría del conocimiento la convicción
"ingenua" de la humanidad.
Una tal apreciación de la "coordinación de principio" ¿no es
acaso el resultado de la prevención materialista contra el machismo? De ningún
modo. Los filósofos profesionales, ajenos a toda parcialidad hacia el
materialismo, que hasta lo detestan y adoptan estos o los otros sistemas del
idealismo, están de acuerdo en que la coordinación de principio de Avenarius y
Cía. es idealismo subjetivo. Por ejemplo, Wundt, cuya curiosa apreciación no
ha sido compren-
pág. 75
dida por el señor Iushkévich, dice claramente que la teoría de Avenarius,
según la cual una descripción completa de lo dado o de lo encontrado por
nosotros es imposible sin un YO, sin un observador o descriptor, constituye
una "confusión errónea del contenido de la experiencia real con las
reflexiones sobre dicha experiencia". Las ciencias naturales -- dice Wundt --
hacen completa abstracción de todo observador. "Y tal abstracción es sólo
posible porque la necesidad de ver [hinzudenken, traducción literal: agregar
mentalmente] al individuo que vive la experiencia, en cada contenido de la
experiencia, esta necesidad, admitida por la filosofía empiriocriticista de
acuerdo con la filosofía inmanentista, es en general una hipótesis desprovista
de base empírica y resultante de la confusión errónea del contenido de la
experiencia real con las reflexiones sobre dicha experiencia" (artículo cit.,
pág. 382). Pues los inmanentistas (Schuppe, Rehmke, Leclair,
Schubert-Soldern), los mismos que -- como veremos luego -- afirman su calurosa
simpatía por Avenarius, parten precisamente de esta idea del vínculo
"indisoluble" entre el sujeto y el objeto. Y W. Wundt, antes de analizar a
Avenarius, demuestra detalladamente que la filosofía inmanentista no es más
que una "modificación" del berkeleyismo y que, por mucho que los inmanentistas
nieguen sus afinidades con Berkeley, de hecho las diferencias verbales no
deben disimular a nuestros ojos el "más profundo contenido de las doctrinas
filosóficas", a saber: el berkeleyismo o el fichteísmo*.
El escritor inglés Norman Smith, examinando la Filosofía
de la experiencia pura de Avenarius, expone esta conclusión en términos
todavía más claros y más categóricos:
pág. 76
"La mayor parte de los que conozcan la Concepción humana
del mundo de Avenarius, convendrán probablemente en que, por convincente
que sea su crítica [del idealismo], sus resultados positivos son completamente
ilusorios. Si intentamos interpretar su teoría de la experiencia tal como se
la quiere presentar, es decir, como una teoría genuinamente realista
(genuinely realistic), escapa a toda comprensión clara: todo su alcance no va
más allá de la negación del subjetivismo, que dicha teoría dice refutar. Sólo
al traducir los términos técnicos de Avenarius a un lenguaje más corriente, es
cuando vemos dónde está el verdadero origen de esa mixtificación. Avenarius ha
distraído nuestra atención de los defectos de su posición dirigiendo su ataque
principal precisamente contra el punto débil [es decir, el punto idealista],
que es fatal para su propia teoría*. "En todo el curso de la discusión rinde a
Avenarius un buen servicio la imprecisión del término "experiencia". Este
término (experience) se refiere tanto al que experimenta como a lo que se
experimenta; este último significado se subraya cuando se trata de la
naturaleza del YO (of the self). Estos dos significados del término
"experiencia" coinciden en la práctica con su importante distinción entre el
punto de vista absoluto y el relativo [ya indiqué antes la importancia de tal
distinción para Avenarius], y estos dos puntos de vista no están en realidad
conciliados en su filosofía. Porque cuando admite como legítima la premisa de
que la experiencia está idealmente completada por el pensamiento [la
descripción completa del medio está idealmente completada por el pensamiento
acerca de un YO ob-
pág. 77
servador], admite algo que él no puede combinar felizmente con su propia
aserción de que nada existe fuera de la relación con nuestro YO (to the
self). El complemento ideal de la realidad dada, que se obtiene descomponiendo
los cuerpos materiales en elementos inaccesibles a los sentidos humanos [se
trata aquí de los elementos materiales, descubiertos por las ciencias
naturales, de los átomos, de los electrones, etc., y no de los ficticios
elementos inventados por Mach y Avenarius] o describiendo la tierra tal como
se hallaba en las épocas en que no existía en ella ningún ser humano; esto,
hablando con propiedad, no es un complemento de la experiencia, sino un
complemento de lo que experimentamos. Esto complementa sólo uno de los
términos de la coordinación de los que Avenarius decía que son inseparables.
Esto nos lleva no solamente a lo que jamás fue experimentado [a lo que no fue
objeto de la experiencia, has not been experienced], sino a lo que nunca
puede, de ninguna manera, ser experimentado por seres semejantes a nosotros
Pero aquí es donde viene una vez más en ayuda de Avenarius la ambiguedad del
término experiencia. Avenarius argumenta que el pensamiento es una forma de la
experiencia tan auténtica [verdadera: genuine] como la percepción de los
sentidos, y así termina por volver al viejo argumento desgastado (time-worn)
del idealismo subjetivo, a saber, que el pensamiento y la realidad son
inseparables, puesto que la realidad no puede ser concebida más que por el
pensamiento, y el pensamiento supone la existencia del ser pensante. Así pues,
no nos ofrecen la restauración original y profunda del realismo, sino
simplemente el restablecimiento de la conocida posición del idealismo
subjetivo en su forma más rudimentaria (crudest): he aquí el resultado final
de las especulaciones positivas de Avenarius" (pág. 29).
pág. 78
La mixtificación de Avenarius, que repite por entero el error
de Fichte, queda aquí desenmascarada a maravilla. La famosa eliminación por
medio de la palabreja "experiencia" de la antinomia entre el materialismo
(Smith dice, inútilmente: el realismo) y el idealismo, se ha convertido de
súbito en un mito, en cuanto hemos comenzado a pasar a cuestiones concretas y
determinadas. Tal es la cuestión de la existencia de la tierra antes
del hombre, antes que todo ser sensible. Hablaremos en seguida sobre
esto con más detalle. Ahora limitémonos a indicar que la máscara de Avenarius
y de su "realismo" ficticio está arrancada no solamente por N. Smith,
adversario de su teoría, sino también por el inmanentista W. Schuppe, que
saludó calurosamente la aparición de la Concepción humana del mundo
como una confirmación del realismo ingenuo *. Se trata de que W.
Schuppe está completamente de acuerdo con un tal "realismo", es
decir, con una mixtificación del materialismo como la presentada por
Avenarius. A tal "realismo" -- escribía a Avenarius -- siempre he aspirado con
el mismo derecho que usted, hochverehrter Herr College (mi muy estimado señor
colega), porque se me ha calumniado a mí, filósofo inmanentista, calificándome
de idealista subjetivo. "Mi concepción del pensamiento . . concuerda
admirablemente (verträgt sich vortrefflich), mi muy estimado señor colega, con
vuestra Teoría de la experiencia pura " (pág. 384). En realidad, sólo
nuestro YO (das Ich, o sea la abstracta conciencia de sí de Fichte, el
pensamiento desasido del cerebro) concede "acoplamiento e indisolubilidad a
los dos términos de la coor-
pág. 79
dinación". "Lo que queríais eliminar lo habéis presupuesto implícitamente",
escribía (pág. 388) Schuppe a Avenarius. Y es difícil decir cuál de los dos
desenmascara con mayor crudeza al mixtificador Avenarius; si Smith con su
refutación directa y clara, o Schuppe con su entusiasta opinión sobre la obra
final de Avenarius. El abrazo de Willhelm Schuppe en filosofía, no
vale mucho más que el de Piotr Struve o el del señor Ménshikov[20] en política.
De igual forma, O. Ewald, que alaba a Mach por no haber caído
bajo la influencia del materialismo, dice de la coordinación de principio: "Si
establecer la correlación entre el término central y el contra-término es una
necesidad gnoseológica que no cabe eludir, por muy escandalosas que sean las
mayúsculas con que presentamos la palabra: 'empiriocriticismo', ello significa
situarse en un punto de vista que no se distingue en nada del idealismo
absoluto". (Término inexacto; sería preciso decir: idealismo subjetivo, pues
el idealismo absoluto de Hegel admite la existencia de la tierra, de la
naturaleza, del mundo físico sin el hombre, consideran do la naturaleza
únicamente como "modalidad particular" de la idea absoluta). "Si, por el
contrario, no nos atenemos consecuentemente a esta coordinación y otorgamos a
los contra-términos su independencia, veremos aparecer en se guida todas las
posibilidades metafísicas, sobre todo en el sentido del realismo
transcendental" (obra cit., págs. 56-57).
El señor Friedlaender, que se oculta tras el pseudónimo de
Ewald, califica al materialismo de metafísica y de realismo
transcendental. Defendiendo él mismo una de las varie dades del idealismo,
está en un todo de acuerdo con los adeptos de Mach y con los kantianos en que
el materialismo es metafísica, "la metafísica más primitiva desde el principio
hasta el fin" (pág. 134). En cuanto al carácter "transcenden-
pág. 80
tal" y metafísico del materialismo, en este punto dicho autor comparte las
opiniones de Basárov y de todos nuestros prosélitos rusos de Mach; más
adelante hemos de hablar en particular sobre ello. Es importante por el
momento volver a señalar cómo en realidad se evapora la pretensión
profesora! y hueca de superar el idealismo y el materialismo, cómo la cuestión
se plantea con inflexible intransigencia. "Otorgar a los contra-términos su
independencia" es admitir (si se traduce el estilo pretencioso del amanerado
Avenarius en sencillo lenguaje humano) que la naturaleza, el mundo exterior es
independiente de la conciencia y de las sensaciones del hombre, y esto es
materialismo. Edificar la teoría del conocimien to sobre el postulado de la
conexión indisoluble del objeto con las sensaciones del hombre ("complejos de
sensaciones" = cuerpos; identidad de los "elementos del mundo" en lo psíquico
y en lo físico; coordinación de Avenarius, etc.) es caer infaliblemente en el
idealismo. Tal es la sencilla e inevitable verdad que se descubre fácilmente,
a poca atención que se preste, bajo la hojarasca, trabajosamente amontonada,
de la terminología seudocientífica de Avenarius, de Schuppe, de Ewald y tantos
otros, terminología que oscurece delibe radamente la cuestión y aleja al gran
público de la filosofía.
La "reconciliación" de la teoría de Avenarius con el
"realismo ingenuo" ha hecho, en fin de cuentas, nacer la duda hasta entre sus
discípulos. R. Willy dice, por ejemplo, que la afirmación corriente según la
cual Avenqrius llegó al "realismo ingenuo", debe ser aceptada "cum grano
salis"*. "En calidad de dogma, el realismo ingenuo no sería otra cosa que la
fe en las cosas en sí, existentes fuera del hombre (ausser -
pág. 81
personliche), bajo su forma sensible, palpable"[*]. En otros términos, ¡la única teoría del
conocimiento creada en verdad, de acuerdo realmente, y no ficticiamente, con
el "realismo ingenuo" es, según R. Willy, el materialismo! Y Willy,
naturalmente, rechaza el materialismo. Pero se ve obligado a reconocer que
Avenarius reconstituye en su Concepción humana del mundo la unidad de
la "experiencia", la unidad del ''yo" y el medio, "mediante una serie de
complejos y a veces en extremo artificiales conceptos auxiliares e
intermediarios" (171). La Concepción humana del mundo, siendo una
reaccion contra el idealismo inicial de Avenarius, "ostenta por entero el
carácter de una conciliación (eines Ausgleiches) entre el realismo
ingenuo del buen sentido y el idealismo gnoseológico de la filosofía escolar.
Pero no me atrevería a afirmar que semejante conciliación pueda restablecer la
unidad y la integridad de la experiencia" (Willy dice: Grunderfahrung, es
decir, de la experiencia fundamental; ¡todavía una nueva palabreja!) (170).
¡Preciosa confesión! La "experiencia" de Avenarius no ha
conseguido conciliar el idealismo y el materialismo. Willy renuncia, al
parecer, a la filosofía escolar de la experiencia para sustituirla con
la filosofía triplemente confusa de la experiencia "fundamental".
Ya hemos visto que esta cuestión es particularmente espinosa
para la filosofía de Mach y de Avenarius. Las ciencias naturales afirman
positivamente que la tierra existió en un estado tal que ni el hombre ni
ningún otro ser viviente
pág. 82
la habitaban ni podían habitarla. La materia orgánica es un fenómeno
posterior, fruto de un desarrollo muy prolongado. No había materia, es decir
materia dotada de sensibilidad, no había ningún "complejo de sensaciones", ni
YO alguno, supuestamente unido de un modo "indisoluble" al medio, según
la doctrina de Avenarius. La materia es lo primario; el pensamiento, la
conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo. Tal es la teoría
materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las ciencias
naturales.
Cabe preguntar: ¿se percataron los representantes más
notables del empiriocriticismo de esta contradicción entre su teoría y las
ciencias naturales? Sí, se percataron y se plantearon abiertamente el problema
de con qué razonamientos eliminar esta contradicción. Desde el punto de vista
del materialismo ofrecen particular interés tres maneras de ver la cuestión:
la del mismo Avenarius y las de sus discípulos J. Petzoldt y R. Willy.
Avenarius intenta eliminar la contradicción con las ciencias
naturales por medio de la teoría del término central "potencial" de la
coordinación. La coordinación, como sabemos, consiste en una relación
"indisoluble" entre el YO y el medio. Para deshacer el evidente absurdo de
dicha teoría, se introduce el concepto de un término central "potencial".
¿Cómo explicar, por ejemplo, el hecho de que el hombre sea producto del
desarrollo de un embrión? ¿Existe el medio (= "contra-término") si el "término
central" es un embrión? El sistema embrionario C -- responde Avenarius -- es
"el término central potencial con respecto al medio individual futuro"
(Observeciones, pág. 140 del artículo cit.). El término central
potencial nunca es igual a cero, incluso cuando no hay todavía padres
(elterliche Bestandteile), y
pág. 83
sólo existen "partes constituyentes del medio", susceptibles de llegar a
ser padres (pág. 141).
Así, la coordinación es indisoluble. El empiriocriticista
está obligado a afirmarlo para salvar las bases de su filosofía: las
sensaciones y sus complejos. El hombre es el término central de esta
coordinación. Y cuando el hombre todavía no existe, cuando aun no ha nacido,
el término central no es, a pesar de todo, igual a cero: ¡lo único que ha
hecho es convertirse en un término central potencial! ¡No podemos por
menos de asombrarnos de que se encuentren personas capaces de tomar en serio a
un filósofo que aduce razonamientos semejantes! Incluso Wundt, que declara no
ser de ningún modo enemigo de toda metafísica (es decir, de todo fideísmo), se
ve obligado a reconocer que hay aquí un "oscurecimiento místico del concepto
de la experiencia" por medio de la palabreja "potencial", que anula toda
coordinación (obra cit., pág. 379).
En realidad, ¿acaso se puede hablar en serio de una
coordinación cuya indisolubilidad consiste en que uno de sus términos es
potencial?
¿Acaso esto no es misticismo, no es el umbral directo del
fideísmo? Si se puede representar un término central potencial respecto al
medio futuro, ¿por qué no representárselo respecto al medio pasado,
esto es, después de la muerte del hombre? Diréis: Avenarius no sacó esa
conclusión de su teoría. Sí, pero con esto su teoría absurda y reaccionaria
sólo se ha hecho más cobarde, pero no se ha hecho mejor. En 1894, Avenarius no
exponía su teoría a fondo, o temía exponerla a fondo, hacerla llegar hasta sus
últimas consecuencias; pero, como veremos, es justamente a esta teoría
a la que se refería R. Schubert-Soldern en 1896, precisamente para
hacee conclusiones teológicas, mereciendo en 1906 la aproba-
pág. 84
ción de Mach, que dijo: Schubert-Soldern va "por caminos muy
afines " (a la filosofía de Mach) (Análisis de las sensaciones,
pág. 4). Engels tenía completa razón al fustigar a Dühring, ateísta declarado,
por haber dejado inconsecuentemente un portillo abierto al
fideísmo en su filosofía. En diversas ocasiones -- y con sobrado motivo --,
Engels dirigió este reproche al materialista Dühring, que, por lo menos en los
años 70, no formuló deducciones teológicas. Y aun encontramos entre nosotros
algunos que, pretendiendo pasar por marxistas, propagan entre las masas una
filosofía rayana en el fideísmo.
". . . Pudiera parecer -- escribe allí mismo Avenarius --
que, precisamente desde el punto de vista empiriocriticista, no tienen derecho
las ciencias naturales a plantear la cuestión acerca de los períodos de
nuestro medio actual que precedieron en el tiempo a la existencia del hombre"
(pág. 144). Respuesta de Avenarius: "Quien se plantea esta cuestión no puede
evitar agregarse mentalmente [sich hinzuzudenken, es decir, representarse como
estando él presente en aquel entonces]. En realidad -- continúa Avenarius --,
lo que busca el naturalista [aun cuando no se dé cuenta claramente], es, en el
fondo, lo siguiente: de qué modo debe ser representada la tierra . . . antes
de la aparición de los seres vivientes o del hombre, si yo me sitúo en calidad
de espectador, aproximadamente a la manera de un hombre que observase desde
nuestra tierra, con ayuda de instrumentos perfeccionados, la historia de otro
planeta o inclusive de otro sistema solar".
La cosa no puede existir independientemente de nuestra
conciencia; "nosotros nos agregamos siempre mentalmente como inteligencia que
aspira a conocer la cosa".
Esta teoría de la necesidad de "agregar mentalmente" la
conciencia humana a toda cosa, a la naturaleza anterior al
pág. 85
hombre, está expuesta aquí, en el primer párrafo, con palabras del
"novísimo positivista" R. Avenarius, y en el segundo con palabras del
idealista subjetivo J. G. Fichte[*].
La sofística de esta teoría es tan evidente, que resulta molesto examinarla.
Desde el momento que nos "agregamos mentalmente", nuestra presencia será
imaginaria, mientras que la existencia de la tierra antes que el hombre
es real. En verdad el hombre no ha podido por ejemplo, observar
como espectador la tierra en estado incandescente, y "concebir" su presencia
en la tierra ígnea es oscurantismo, enteramente igual que si yo me
pusiera a defender la existencia del infierno con el argumento siguiente: Si
yo me "agregara mentalmente" en calidad de observador, podría observar el
infierno. La "conciliación" tel empiriocriticismo con las ciencias naturales
consiste en que Avenarius accede complaciente a "agregar mentalmente" lo que
las ciencias naturales excluyen en absoluto. Ni un solo hombre algo
instruido y de espíritu un poco sano duda que la tierra haya existido cuando
en ella no podía haber ninguna clase de vida, ninguna clase de
sensación, ningún "término central"; y consiguientemente, toda la teoría de
Mach y de Avenarius, de la cual se desprende que la tierra es un complejo de
sensaciones ("los cuerpos son complejos de sensaciones"), o "un complejo de
elementos en los que lo psíquico es idéntico a lo físico", o "un
contra-término cuyo término central no puede ser nunca igual a cero", es un
oscurantismo filosófico una reducción al absurdo del idealismo
subjetivo.
J. Petzoldt vio lo absurdo de la posición en que había caído
Avenarius y se avergonzaba de ella. En su Introduc-
pág. 86
ción a le filosofía de la experiencia pura (t. II) consagra todo un
parágrafo (el 65) "a la cuestión de la realidad de los primeros períodos [o:
anteriores, (frühere)] de la tierra".
"En la doctrina de Avenarius -- dice Petzoldt --, el
YO (das Ich) desempeña un papel diferente que en la de Schuppe
[advirtamos que Petzoldt declara categóricamente en varias ocasiones: nuestra
filosofía ha sido fundamentada por tres hombres: Avenarius, Mach y
Schuppe], pero, a pesar de ello, un papel demasiado considerable aun para su
teoría [en Petzoldt, evidentemente, influyó el hecho de cómo Schuppe des
enmascaró a Avenarius diciendo que, en realidad, también en su filosofía todo
se mantenía sólo en el YO, Petzoldt quiere corregirse]. Avenarius dice
una vez -- continúa Petzoldt --: "Nosotros podemos, naturalmente,
representarnos un lugar en donde el hombre nunca haya puesto aún el pie, mas
para poder concebir [la cursiva es de Avenarius] un medio semejante, se
requiere lo que designamos con el término YO (Ich-Bezeichnetes), a
cuyo [cursiva de Avenarius] pensamiento pertenece esta concepción" (V.
f. wiss. Ph., t. 18, 1894, pág. 146, notas)".
Petzoldt replica:
"La cuestión gnoseológica importante no consiste, sin
embargo, ni mucho menos en si podemos, en general, concebir este lugar, sino
en si tenemos derecho a concebirlo como existente o como habiendo existido
independientemente de un pensamiento individual cualquiera".
Lo que es verdad, es verdad. Los hombres pueden pensar y
"agregar mentalmente" toda clase de infiernos, toda especie de
duendes; Lunacharski hasta "agrega mentalmente". . . diremos, por eufemismo,
ideas religiosas[21]; pero la misión
de la teoría del conocimiento consiste precisamente
pág. 87
en demostrar la irrealidad, la fantasía, el carácter reaccionario de estas
agregaciones mentales.
". . . Que el sistema C (es decir, el cerebro) sea necesario
para el pensamiento, es evidente para Avenarius y para la filosofía aquí
expuesta". . .
Eso no es verdad. La teoría de Avenarius en 1876 es la teoría
del pensamiento sin cerebro. Y su teoría de 1891-1894, tampoco está, como
vamos a ver, exenta del mismo elemento de absurdidad idealista.
". . . Sin embargo, ¿este sistema C representa una
condición de existencia [la cursiva es de Petzoldt], supongamos, en la
época secundaria (Sekundärzeit) de la tierra?" Y Petzoldt, aduciendo el
razonamiento de Avenarius citado ya por mí acerca de lo que propiamente
quieren las ciencias naturales y acerca de cómo podemos "agregar mentalmente"
al observador, replica:
"No; queremos saber si tenemos derecho a pensar que la tierra
existía en aquella época lejana de la misma manera como pienso que existía
ayer o hace un instante. ¿O bien es preciso, en efecto, no afirmar la
existencia de la tierra más que a condición (como quería Willy ) de que
tengamos, a lo menos, derecho a pensar que existía entonces, al mismo tiempo
que la tierra, algún sistema C, aunque fuese en la fase inferior de su
desarrollo?" (sobre esta idea de Willy hablaremos en seguida).
"Avenarius evita esta extraña conclusión de Willy por medio
de la idea de que quien plantea la cuestión no puede desagregarse mentalmente
[sich wegdenken, es decir, creerse ausente] o no puede evitar agregarse
mentalmente [sich hinzuzudenken: véase la Concepción humana del mundo,
pág. 130 de la primera edición alemana]. Pero Avenarius hace así del YO
individual de la persona que plantea la cuestión
pág. 88
o la idea de ese YO, una condición necesaria, no del acto simple de
pensar en la tierra inhabitable, sino de nuestro derecho a pensar que la
tierra existió en aquellos tiempos.
"Fácil es evitar esos falsos caminos no concediendo a este
YO un valor teórico tan grande. Lo único que debe exigir la teoría del
conocimiento, considerando las diferentes nociones aducidas sobre lo que está
alejado de nosotros en el espacio y en el tiempo, es que se le pueda concebir,
y que su significación pueda ser determinada en sentido único (eindeutig);
todo lo demás es asunto de las ciencias especiales" (t. II, pág. 325).
Petzoldt ha rebautizado la ley de la causalidad como ley de
determinación en sentido único, y ha establecido en su teoría, como después
veremos, la aprioridad de dicha ley. Lo que quiere decir que del
idealismo subjetivo y del solipsismo de Avenarius (¡"concede una exagerada
importancia a nuestro YO", se dice en el argot profesoral!) Petzoldt se salva
con ayuda de las ideas kantianas. La insuficiencia del factor objetivo
en la doctrina de Avenarius, la imposibilidad de conciliar ésta con las
exigencias de las ciencias naturales, que declaran que la tierra (el objeto)
existió mucho antes de la aparición de los seres vivientes (el sujeto), todo
ello obligó a Petzoldt a aferrarse a la causalidad (determinación en sentido
único). La tierra existió, puesto que su existencia anterior al hombre está
causalmente unida a la existencia actual de la tierra. En primer lugar, ¿de
dónde ha venido la causalidad? A priori* -- dice Petzoldt --. En segundo
lugar, las ideas de infierno, de duendes y de las "agregaciones mentales" de
Lunacharski, ¿no están acaso
pág. 89
unidas por la causalidad? En tercer lugar, la teoría de los "complejos de
sensaciones" resulta en todo caso destruida por Petzoldt. Petzoldt no ha
solucionado la contradicción que ha comprobado en Avenarius, sino que ha caído
en una confusión mayor aún, pues no puede haber más que una solución:
reconocer que el mundo exterior, reflejado en nuestra conciencia, existe
independientemente de nuestra conciencia. Sólo esta solución materialista es
compatible realmente con las ciencias naturales y sólo ella elimina la
solución idealista de la cuestión de la causalidad, propuesta por Petzoldt y
Mach, de la que hablaremos en su debido lugar.
En el artículo intitulado: "Der Empiriokritizismus als einzig
wissenschaftlicher Standpunkt" ("El empiriocriticismo, como único punto de
vista científico"), un tercer empiriocriticista, R. Willy, plantea por vez
primera, en 1896, la cuestión de esta dificultad embarazosa para la filosofía
de Avenarius. ¿Qué actitud adoptar frente al mundo anterior al hombre? -- se
pregunta Willy*, y comienza por responder, siguiendo el ejemplo de Avenarius:
"Nos trasladamos mentalmente al pasado". Pero dice después que de
ningún modo es obligado entender por experiencia la experiencia humana.
"Porque, desde el momento que examinamos la vída de los animales en relación
con la experiencia general, debemos considerar simplemente el mundo animal --
aunque se tratara del más miserable gusano -- como formado de hombres
primitivos" (Mitmenschen) (73-74). ¡Así, pues, antes del hombre la tierra era
la "experiencia" del gusano, que, para salvar la "coordinación" de Avenarius y
la filosofía de Avenarius, hacía funciones de "término central"! No es ex-
pág. 90
traño que Petzoldt haya intentado desligarse de tal razonamiento, que no
sólo es un tesoro de absurdos (se atribuye al gusano una concepción de la
tierra que corresponde a las teorías de los geólogos), sino que no ayuda en
nada a nuestro filósofo, pues la tierra existió no solamente antes que el
hombre, sino antes que todos los seres vivos en general.
Otra vez Willy discurrió sobre esto en 1905. El gusano había
desaparecido[*]. Pero la "ley de la
determinación en sentido único" de Petzoldt, naturalmente, no satisfizo a
Willy, que veía en ella únicamente "formalismo lógico". La cuestión de la
existencia del mundo antes del hombre -- dice el autor --, planteada a la
manera de Petzoldt, ¿nos lleva quizás "nuevamente a las cosas en sí del
llamado buen sentido?" (¡o sea al materialismo! ¡Qué horror!). ¿Qué significan
los millones de años sin vida? "¿No es acaso el tiempo también una cosa en sí?
¡Naturalmente que no![**]. Pero,
entonces las cosas exteriores al hombre son tan sólo representaciones,
composiciones fantásticas creadas por los hombres con ayuda de fragmentos que
hallamos a nuestro alrededor. ¿Y por qué no? ¿Debe temer el filósofo el
torrente de la vida?. . . Yo me digo: tira por la borda la sabiduría de los
sistemas y pesca el momento (ergreife den Augenblick), el momento que vives:
sólo él trae la felicidad" (177-178).
Bien. Bien. O el materialismo, o el solipsismo, he aquí
adónde llega R. Willy, a pesar de todas sus frases retumbantes, en el análisis
de la cuestión de la existencia de la naturaleza antes que apareciera el
hombre.
Resumamos. Acabamos de ver a tres augures del
empiriocriticismo, que con el sudor de su frente se han afanado por conciliar
su filosofía con las ciencias naturales y por
pág. 91
subsanar los defectos del solipsismo. Avenarius ha repetido el argumento de
Fichte y ha sustituido el mundo real por un mundo imaginario. Petzoldt se ha
apartado del idealismo de Fichte para acercarse al idealismo de Kant. Willy,
sufriendo un fracaso con su "gusano", ha echado la soga tras del caldero,
dejando sin querer que se le escape la verdad: o el materialismo o el
solipsismo y hasta la afirmación de que no existe nada fuera del momento
presente.
Nos queda sólo demostrar al lector cómo han
comprendido y cómo han expuesto esta cuestión nuestros compatriotas, adeptos
de Mach. Veamos lo que dice Basárov en sus Ensayos "sobre" la
filosofía del marxismo, pág. 11:
"Nos queda ahora descender bajo la dirección de nuestro fiel
vademécum [se trata de Plejánov] hasta el último círculo, el más terrible, del
infierno solipsista, al círculo donde a todo idealismo subjetivo, según la
afirmación de Plejánov, le amenaza la necesidad de representarse el mundo tal
como lo contemplaron los ictiosauros y los arqueópterix. Trasladémonos
mentalmente -- escribe él, Plejánov -- a la época en que en la tierra no
existían más que muy remotos antepasados del hombre, a la época secundaria,
por ejemplo. Cabe preguntar: ¿qué era entonces del espacio, del tiempo y de la
causalidad? ¿De quién eran entonces formas subjetivas? ¿Eran formas subjetivas
de los ictiosauros? ¿La razón de quién dictaba entonces sus leyes a la
naturaleza? ¿La del arqueópterix? La filosofía de Kant no puede responder a
estas preguntas. Y debe ser descartada, como inconciliable con la ciencia
contemporánea" (L. Feuerbach, pag. 117).
Basárov interrumpe aquí su cita de Plejánov, justamente antes
de la frase siguiente, que, como veremos, es muy importante: "El idealismo
dice: no hay objeto sin sujeto. La
pág. 92
historia de la tierra demuestra que el objeto ha existido mucho antes que
haya aparecido el sujeto, es decir, mucho antes que hayan aparecido organismos
dotados de conciencia en grado perceptible. . . La historia del desarrollo
demuestra la verdad del materialismo". Continuamos la cita de Basárov:
". . . Pero la cosa en sí de Plejánov ¿nos da la respuesta
buscada? Recordemos que no podemos, según el mismo Plejánov, tener ninguna
idea de las cosas tal como son en sí: no conocemos más que sus
manifestaciones, no conocemos más que los resultados de su acción sobre
nuestros órganos de los sentidos. 'Fuera de esta acción no tienen aspecto
alguno' (L. Feuerbach, pág. 112). ¿Qué órganos de los sentidos existían
en la época de los ictiosauros? Evidentemente, tan sólo los órganos de los
sentidos de los ictiosauros y sus semejantes. Solamente las representaciones
mentales de los ictiosauros eran entonces las manifestaciones efectivas,
reales de las cosas en sí. Por consiguiente, también siguiendo a Plejánov, el
paleontólogo, si quiere mantenerse en un terreno "real", debe escribir la
historia de la época secundaria tal como la contemplaron los ictiosauros. Con
lo cual, por tanto, no adelantaríamos nada respecto al solipsismo".
Tal es en su integridad (pedimos perdón al lector por la
longitud de esta cita, que no era posible acortar) el razonamiento de un
machista, razonamiento que habría que inmortalizar como ejemplo insuperable de
confusionismo.
Basárov cree haber "cazado" a Plejánov. Si -- dice él -- las
cosas en sí, fuera de la acción sobre nuestros órganos de los sentidos, no
tienen aspecto alguno, ello significa que no han existido en la época
secundaria más que como "aspectos" de los órganos de los sentidos de los
ictiosauros. ¡¿Y sería éste el razonamiento de un materialista?! Si el "aspec-
pág. 93
to" es el resultado de la acción de las "cosas en sí" sobre los órganos de
los sentidos, ¿resultará de ello que las cosas no existen
independientemente de todo órgano de los sentidos?
Pero admitamos por un instante que Basárov realmente "no
comprendió" las palabras de Plejánov (por increíble que sea tal hipótesis),
admitamos que no le parecieron lo suficientemente claras. ¡Sea! Pero
preguntaremos: ¿Se dedica Basárov a hacer juegos de torneo contra Plejánov
(¡al que los machistas erigen en único representante del materialismo!) o
quiere aclarar la cuestión acerca del materialismo? Si Plejánov le
pareció a usted poco claro o contradictorio, etc., ¿por qué no eligió otros
materialistas? ¿Será porque usted no los conoce? Pero la ignorancia no es un
argumento.
Si Basárov realmente no sabe que la premisa fundamen tal del
materialismo es el reconocimiento del mundo exterior, de la existencia de las
cosas fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, estamos
en presencia de un caso de crasa ignorancia verdaderamente excepcional.
Recordaremos al lector que Berkeley, en el año 171O, reprochaba a los
materialistas porque reconocían los "objetos en sí", existentes
independientemente de nuestra conciencia y reflejados por esta conciencia.
Desde luego, cada cual es libre de tomar partido por Berkeley o por otro
cualquiera contra los materialistas. Eso es indudable. Pero también lo
es que hablar de los materialistas tergiversando o pasando por alto la premisa
fundamental de todo el materialismo, significa introducir en la
cuestión un confusionismo imperdonable.
¿Es cierto, como ha dicho Plejánov, que no hay para el
idealismo objeto sin sujeto, y que para el materialismo el objeto existe
independientemente del sujeto, reflejado más
pág. 94
o menos exactamente en su conciencia? Si esto no es cierto, toda
persona un poco respetuosa con el marxismo debiera indicar este error
de Plejánov y, en lo que concierne al materialismo y a la existencia de la
naturaleza con anterioridad al hombre, no contar con Plejánov, sino con
cualquier otro: Marx, Engels, Feuerbach. Y si esto es cierto, o si, por lo
menos, no se halla usted en estado de descubrir en ello un error, su intento
de embrollar las cartas y oscurecer en la mente del lector la noción más
elemental del materialismo a diferencia del idealismo, es, en el terreno
literario, una acción indigna.
Y para los marxistas que se interesan por esta cuestión
independientemente de cada palabra dicha por Plejánov, citaremos la
opinión de L. Feuerbach, que, como se sabe (¿quizá lo saben todos menos
Basárov?), fue materialista y a través del cual Marx y Engels, como se sabe,
abandonando el idealismo de Hegel llegaron a su filosofía materialista. Decía
Feuerbach en su réplica a R. Haym:
"La naturaleza, que no es objeto del hombre o de la con
ciencia, es, naturalmente, para la filosofía especulativa, o a lo menos para
el idealismo, la 'cosa en sí' de Kant [más adelante hablaremos en detalle de
la confusión establecida por nuestros prosélitos de Mach entre la cosa en sí
de Kant y la de los materialistas], una abstracción desprovista de toda
realidad; pero precisamente contra la naturaleza es contra lo que se estrella
el idealismo. Las ciencias naturales, por lo menos en su actual estado, nos
llevan necesariamente a un punto en que aún no se daban las condiciones para
la existencia humana; en que la naturaleza, es decir, la tierra, no era aún
objeto de la mirada humana y de la conciencia del hombre; en que la naturaleza
era, por consiguiente, un ser absolutamente extraño a la humanidad (absolut
unmenschliches
pág. 95
Wesen). El idealismo puede replicar a esto: pero también esta naturaleza es
una naturaleza concebida por ti (von dir gedachte). Cierto, pero de ello no se
deduce que esta naturaleza no haya existido realmente en un tiempo, como
tampoco se puede deducir que porque Sócrates y Platón no existan para mí
cuando no pienso en ellos, no hayan tenido una existencia real en su tiempo,
sin mí"[*]
He aquí cómo reflexionaba Feuerbach sobre el materialismo y
el idealismo desde el punto de vista de la existencia de la naturaleza con
anterioridad al hombre. El sofisma de Avenarius ("agregar mentalmente un
observador") ha sido refutado por Feuerbach, que no conocía el "novísimo
positivismo", pero conocía bien los viejos sofismas idealistas. Y Basárov no
aporta nada, lo que se dice nada, si no es la repetición de este sofisma de
los idealistas: "Si yo hubiera estado presente [en la tierra, en la época
anterior a la existencia del hombre], habría visto el mundo de tal y tal
manera" (Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pág. 29). En
otras palabras: ¡si yo hiciese esa suposición manifiestamente absurda y
contraria a las ciencias naturales (que el hombre haya podido observar las
épocas anteriores a él), juntaría los dos cabos sueltos de mi filosofía!
Se puede juzgar por lo que antecede acerca del conocimiento
del asunto o acerca de los procedimientos literarios de Basárov, que ni
siquiera menciona la "dificultad embarazosa" con que tropezaron Avenarius,
Petzoldt y Willy, y además lo mezcla todo y presenta al lector tan increíble
pág. 96
embrollo ¡que no se ve diferencia entre el materialismo y el solipsismo! El
idealismo está representado en calidad de "realismo", ¡y al materialismo le
atribuyen la negación de la existencia de las cosas fuera de su acción sobre
los órganos de los sentidos! Sí, sí; o Feuerbach ignoraba la diferencia
elemental entre materialismo e idealismo, o Basárov y Cía. rehicieron
completamente las verdades elementales de la filosofía.
También podéis ver a Valentínov. Mirad lo que dice este
filósofo, admirador, naturalmente, de Basárov: 1) "Berkeley es el fundador de
la teoría correlativista de la existencia relativa del sujeto y del objeto"
(148). ¡Pero esto no es, en modo alguno, el idealismo de Berkeley! Nada de
eso. ¡Esto es un "análisis profundo"! 2) "Las premisas fundamentales de la
teoría están formuladas por Avenarius de la manera más realista, prescindiendo
de las formas [!] de su interpretación [sólo de su interpretación] idealista
habitual" (148). ¡La mistificación, como se ve, es de las que cautivan a los
chiquillos! 3) "La idea de Avenarius sobre el punto de partida del
conocimiento es ésta: cada individuo se encuentra a sí mismo en un medio
determinado; dicho de otro modo, el individuo y el medio son dados como
términos unidos e inseparables [!] de una y la misma coordinación" (148). ¡En
cantador! Esto no es idealismo -- Valentínov y Basárov se han elevado por
encima del materialismo y del idealismo --; esto es la "indisolubilidad" más
"realista" del objeto y del sujeto. 4) "La afirmación contraria: no hay
contra-término, sin un término central correspondiente, el individuo, ¿es
justa? Evidentemente [!], no es justa. . . En la época arcaica los bosques
verdeaban. . . y el hombre no existía" (148). ¡O sea que lo indisoluble se
puede separar! ¿No es esto "evidente"? 5) "Sin embargo, desde el punto de
vista de la teo-
pág. 97
ría del conocimiento, la cuestión del objeto en sí es un absurdo" (148).
¡Ah, por supuesto! ¡Cuando todavía no había organismos dotados de
sensibilidad, las cosas eran, sin embargo, "complejos de elementos",
idénticos a las sensaciones! 6) "La escuela inmanentista representada
por Schubert-Soldern y Schuppe ha expresado estas [!] ideas bajo una forma
impropia y se ha encontrado en el callejón sin salida del solipsismo" (149).
¡Estas "ideas" no contienen nada de solipsismo, y el empiriocriticismo no es
de ninguna manera una variante de la teoría reaccionaria de los inmanentistas,
que mienten al declarar su simpatía por Avenarius!
Esto no es una filosofía, señores machistas, sino una mezcla
incoherente de palabras.
Basárov responde con completa decisión a esta pregunta
afirmativamente. "Si a la tesis de Plejánov -- escribe -- según la cual la
"conciencia es un estado interno [?Basárov] de la materia" se le diese una
forma más satisfactoria, por ejemplo: "todo proceso psíquico es función de un
proceso cerebral", no la discutirían ni Mach ni Avenarius". . .
(Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, 29).
Para el ratón no existe fiera más terrible que el gato. Para
los machistas rusos no hay materialista más fuerte que Plejánov. ¿Acaso ha
sido Plejánov, en realidad, el único o el primero en formular esta
tesis materialista de que la conciencia es un estado interno de la materia? Y
si a Basárov no le ha gustado la formulación del materialismo hecha por
Plejánov, ¿por qué tomó a Plejánov y no a Engels o a Feuerbach?
pág. 98
Porque los machistas temen reconocer la verdad. Ellos luchan
contra el materialismo, pero hacen como que luchan contra Plejánov:
procedimiento cobarde y falto de principios.
Pero pasemos al empiriocriticismo. Avenarius "no discutiría"
contra la idea de que el pensamiento es una función del cerebro. Estas
palabras de Basárov dicen lo contrario de la verdad. Avenarius no sólo
discute contra la tesis materialista, sino que crea toda una "teoría"
para refutar precisamente esta tesis. "El cerebro -- dice Avenarius en la
Concepción humana del mundo -- no es el habitáculo, la sede, el
creador, no es el instrumento u órgano, el portador o substratum, etc. del
pensamiento" (pág. 76, citado con simpatía por Mach en Análisis de las
sensaciones, pág. 32). "El pensamiento no es el habitante o el soberano
del cerebro, ni la otra mitad o un aspecto, etc.; como tampoco es un producto,
ni siquiera una función fisiológica o sólo un estado en general del cerebro"
(lugar citado). Y no menos decididamente se expresa Avenarius en sus
Observaciones: "Las representaciones" "no son funciones (fisiológicas,
psíquicas, psicofísicas) del cerebro" (§ 115, pág. 419, artículo citado). Las
sensaciones no son "funciones psíquicas del cerebro" (§ 116).
Así que, para Avenarius, el cerebro no es el órgano del
pensamiento, el pensamiento no es una función del cerebro. Tomemos a Engels y
encontraremos al punto formulaciones claramente materialistas, diametralmente
opuestas a ésta. "El pensar y la conciencia -- dice Engels en el
Anti-Dühring -- son productos del cerebro humano" (pág. 22 de la quinta
edición alemana). Este pensamiento está repetido muchas veces en dicha obra.
En Ludwig Feuerbach encontramos la exposición siguiente de las ideas de
Feuerbach y de las ideas de Engels: "El mundo material (stofflich)
pág. 99
y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres,
es lo único real", "nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy
desligados de los sentidos que parezcan, son el producto (Erzeugnis) de un
órgano material, corpóreo: el cerebro. La materia no es un producto del
espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia.
Esto es, naturalmente, materialismo puro" (4a
ed. alemana, pág. 18). O en la página 4: el reflejo de los procesos de la
naturaleza "en el cerebro pensante"[22], etc., etc.
Este punto de vista materialista es el que rechaza Avenarius
al calificar "el pensamiento del cerebro" como "fetichismo de las ciencias
naturales" (Concepción humana del mundo, 2a ed.
alem., pág. 70). Por consiguiente, Avenarius no se hace la menor ilusión en
cuanto a su resuelta divergencia en este punto con las ciencias naturales.
Reconoce -- como lo reconocen también Mach y todos los inmanentistas -- que
las ciencias naturales se basan en un punto de vista es pontánea e
inconscientemente materialista. Reconoce y abiertamente declara que está en
desacuerdo absoluto con la "psicologia dominante "
(Observaciones, pág. 150 y muchas otras). Esta psicología dominante
opera una inadmisible "introyección" -- otra nueva palabreja inventada por
nuestro filósofo --, es decir, una introducción del pensamiento en el cerebro
o de las sensaciones en nosotros. Estas "dos palabras" (en nosotros: in uns)
-- dice Avenarius en el mismo lugar -- son las que contienen la premisa
(Annahme) que el empiriocriticismo pone en duda. "A esta introducción
(Hineinverlegung) en el hombre de lo visto, etc., es a lo que llamamos
introyección " (pág. 153, § 45).
La introyección "en principio" se desvía de la "concepción
natural del mundo" (naturlicher Weltbegriff), diciendo: "en
pág. 100
mi" en lugar de decir "ante mi" (vor mir, pág. 154), "haciendo de la parte
integrante del medio (real) una parte integrante del pensamiento (ideal)"
(loc. cit.). "De lo amecánico [nueva palabra para decir psiquico], que se
manifiesta libre y claramente en lo dado [o en lo encontrado por nosotros, im
Vorgefundenen], la introyección hace algo misteriosamente oculto
[latitierente, para emplear la "nueva" expresión de Avenarius] en el sistema
nervioso central" (loc. cit.).
Estamos en presencia de la misma mistificación que
hemos visto en la memorable defensa del "realismo ingenuo" hecha
por los empiriocriticistas y los inmanentistas. Avenarius sigue en esto el
consejo del personaje rufianesco de Turguénev[23]: censura sobre todo los vicios que te reconozcas.
Avenarius se esfuerza en aparentar que lucha contra el idealismo, diciendo: de
la introyección se deduce habitualmente el idealismo filosófico, el mundo
exterior es transformado en sensación, en representación, etc.; pero yo
defiendo el "realismo ingenuo", la realidad igual de todo lo dado, del "YO
" y del medio, sin introducir el mundo exterior en el cerebro del hombre.
Tenemos aquí exactamente la misma sofística que hemos
observado en el ejemplo de la famosa coordinacion. Distrayendo la atención del
lector con ataques contra el idealismo, Avenarius defiende en realidad, bajo
una terminología apenas modificada, ese mismo idealismo: El pensamiento no es
función del cerebro, el cerebro no es el órgano del pensamiento, las
sensaciones no son funciones del sistema nervioso, no, las sensaciones son
"elementos", psíquicos en una combinación y físicos en otra (aunque
"idénticos " en ambos casos). Con una nueva terminología confusa, con
nuevas palabrejas alambicadas que pretenden expresar una
pág. 101
"teoría" nueva, Avenarius no hace más que pisar sobre el mismo sitio y
volver a su premisa idealista fundamental.
Y si nuestros machistas rusos (por ejemplo, Bogdánov) no se
han apercibido de la "mixtificación" y han visto en la "nueva" defensa del
idealismo una refutación del mismo, los filósofos profesionales han dado, en
cambio, en su análisis del empiriocriticismo, una apreciación sobria de la
esencia de las ideas de Avenarius, tal como aparece una vez eliminada la
alambicada terminología.
Bogdánov escribia en 1903 (artículo: "El pensamiento
autoritario" en la compilación De la psicología de la sociedad, pág.
119 y siguientes):
"Richard Avenarius ha dado el cuadro filosófico más armónico
y completo del desarrollo del dualismo del espíritu y el cuerpo. La esencia de
su 'doctrina sobre la introyección' consiste en lo siguiente" (nosotros no
observamos directamente más que los cuerpos físicos, haciendo sólo por
hipótesis conclusiones acerca de las emociones ajenas, es decir, sobre lo
psíquico de un otro hombre). ". . . La hipótesis se complica por el hecho de
que las emociones de otro hombre se suponen situadas en el interior de su
cuerpo, se introducen (se introyectan) en su organismo. Esta es una hipótesis
superflua y que incluso engendra un montón de contradicciones. Avenarius
señala sistemáticamente tales contradicciones, poniendo ante nuestros ojos una
serie consecutiva de fases históricas del desarrollo del dualismo, y luego del
idealismo filosófico; pero no tenemos ninguna necesidad de seguir aquí a
Avenarius". . . "La introyección sirve de explicación del dualismo del
espíritu y el cuerpo".
Bogdánov, creyendo que la "introyección" iba dirigida contra
el idealismo, se ha tragado el anzuelo de la filosofía profesoral. Bogdánov
creyó con la fe del carbonero la
pág. 102
apreciación de la introyección dada por el mismo Avenarius, sin apercibir
el aguijón dirigido contra el materialismo. La introyección niega que
el pensamiento sea una función del cerebro, que las sensaciones sean función
del sistema nervioso central del hombre; o sea, niega la verdad más elemental
de la fisiología en aras de la destrucción del materialismo. El "dualismo"
resulta refutado a la manera idealista (no obstante toda la cólera
diplomática de Avenarius contra el idealismo), ya que la sensación y el
pensamiento no aparecen como lo secundario, como lo derivado de la materia,
sino como lo primario. El dualismo ha sido refutado aquí por Avenarius
únicamente en tanto en cuanto ha sido "refutada" por él la existencia del
objeto sin sujeto, de la materia sin pensamiento, del mundo exterior
independiente de nuestras sensaciones; es decir, lo ha refutado a la manera
idealista : la negación absurda de que la imagen visual del árbol es una
función de mi retina, de los nervios y del cerebro, ha servido a Avenarius
para reforzar la teoria del enlace "indisoluble" de la experiencia "completa",
que abarca tanto nuestro "YO", como el árbol, es decir, el medio.
La doctrina acerca de la introyección es una confusión que
introduce subrepticiamente las patrañas idealistas y que es contraria a las
ciencias naturales, las cuales afirman invariablemente que el pensamiento es
una función del cerebro, que las sensaciones, es decir, las imágenes
del mundo exterior existen en nosotros, suscitadas por la acción
de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. La eliminación
materialista del "dualismo del espíritu y del cuerpo" (es decir, el monismo
materialista) consiste en que el espíritu no existe independientemente del
cuerpo, que el espíritu es lo secundario, una función del cerebro, un reflejo
del mundo exterior. La eliminación idealista del "dualismo del espíritu
pág. 103
y del cuerpo" (es decir, el monismo idealista) consiste en que el espíritu
no es función del cuerpo, que el espíritu es, por consiguiente, lo
primario, que el "medio" y el "YO " existen sólo en una conexión
indisoluble de unos y los mismos "complejos de elementos". Fuera de esas dos
formas, diametralmente opuestas, de eliminar el "dualismo del espíritu y del
cuerpo", no puede haber otra forma más que el eclecticismo, es decir, esa
confusión incoherente del materialismo con el idealismo. Y precisamente esa
confusión sustentada por Avenarius les ha parecido a Bogdánov y Cía. una
"verdad al margen del materialismo y del idealismo".
Pero los filósofos profesionales no son tan ingenuos y
confiados como los machistas rusos. La verdad es que cada uno de estos señores
profesores titulares defiende "su " sistema de refutación del
materialismo o, por lo menos, de "conciliación" del materialismo y el
idealismo; pero en relación a sus concurrentes desenmascaran sin miramientos
los incoherentes retazos del materialismo e idealismo diseminados por todos
esos "novisimos" y "originales" sistemas. Si algunos intelectuales noveles han
caido en la red tendida por Avenarius, al viejo pájaro de Wundt no ha sido
posible cazarlo con migajas. El idealista Wundt ha arrancado sin ninguna
contemplación la máscara al farsante Avenarius, alabándole por la tendencia
antimaterialista de la doctrina acerca de la introyección.
"Si el empiriocriticismo -- escribía Wundt -- reprocha al
materialismo vulgar que por medio del empleo de expresiones tales como que el
cerebro "está dotado" de pensamiento, o "produce" el pensamiento, expresa una
relación que en general no puede ser comprobada por medio de la observación y
de la descripción efectivas [¡para Wundt es, por lo visto, un "hecho efectivo"
que el hombre piensa sin ayuda
pág. 104
del cerebro!], . . . este reproche, naturalmente, es fundado" (art. cit.,
págs. 47-48).
¡No faltaría más! ¡Contra el materialismo, los idealistas
irán siempre junto a los indecisos Avenarius y Mach! Sólo hay que lamentar --
agrega Wundt -- que esta teoría de la introyección "no tiene relación alguna
con la doctrina de la "serie vital independiente", a la que, evidentemente, ha
sido unida con fecha atrasada desde fuera y de un modo bastante artificial"
(pág. 365).
La introyección -- dice 0. Ewald -- "no se debe considerar
sino como una ficción del empiriocriticismo, que éste necesita para cubrir sus
errores" (loc. cit., pág. 44). "Así nos encontramos ante una contradicción
singular: por una parte, la eliminación de la introyección y el
restablecimiento del concepto natural del mundo debe devolver al mundo su
carácter de realidad viva; de otra parte, por medio de la coordinación de
principio, el empiriocriticismo lleva a la hipótesis puramente idealista de la
correlatividad absoluta del contra-término y del término central. De ese modo
Avenarius se mueve en un círculo. Ha ido a pelear contra el idealismo, pero
antes de cruzar el acero con el enemigo ha depuesto las armas ante él. Ha
querido liberar al mundo de los objetos del yugo del sujeto, para volver a
encadenarlo inmediatamente al mismo. Lo que él logra eliminar de una manera
realmente crítica es más bien la caricatura del idealismo y no su verdadera
forma de expresión gnoseológica" (loc. cit., págs. 64-65).
"En su apotegma frecuentemente citado -- dice Norman Smith --
de que el cerebro no es ni la sede, ni el órgano, ni el portador del
pensamiento, Avenarius rehusa los únicos términos que tenemos para definir las
relaciones entre uno y otro" (art. cit., pág. 30).
pág. 105
No es extraño también que la teoría de la introyección,
aprobada por Wundt, despierte la simpatía del franco espiritualista James
Ward[*], que sostiene una guerra
sistemática contra "el naturalismo y el agnosticismo", especialmente contra
Huxley (no porque fuese un materialista poco definido y resuelto, como le
reprochaba Engels, sino) porque bajo su agnosticismo se ocultaba en esencia el
materialismo.
Anotemos que el machista inglés K. Pearson, desconociendo
toda clase de sutilezas filosóficas, no reconociendo ni la introyección, ni la
coordinación, ni "el descubrimiento de los elementos del mundo", obtiene el
resultado inevitable del machismo, privado de semejantes "coberturas", a
saber: puro idealismo subjetivo. Pearson no sabe nada de los "elementos". Las
"percepciones de los sentidos" (sense-impressions) son su primera y última
palabra. El no pone en duda ni por un momento que el hombre piensa con ayuda
del cerebro. Y la contradicción entre esta tesis (la única conforme con la
ciencia) y el punto de partida de su filosofía queda al descubierto, bien
patente. Al combatir el concepto de la materia según el cual ésta es algo que
existe independientemente de nuestras percepciones de los sentidos (cap. VII
de su Gramática de la ciencia ), Pearson pierde su sangre fría.
Repitiendo todos los argumentos de Berkeley, Pearson declara que la materia no
es nada. Pero cuando se trata de las relaciones del cerebro y el pensamiento,
Pearson decididamente declara: "De la voluntad y de la conciencia, asociadas a
un mecanismo material, no podemos deducir nada que se parezca a la voluntad y
a la conciencia sin dicho me-
pág. 106
canismo"[*]. Pearson hasta
formula una tesis, como resumen de la parte correspondiente de sus
investigaciones. "La conciencia no tiene sentido alguno al margen de un
sistema nervioso parecido al nuestro; es ilógico afirmar que toda la materia
es consciente [pero es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad
esencialmente parecida a la sensación, la propiedad de reflejar]; todavía es
más ilógico afirmar que la conciencia o la voluntad existen fuera de la
materia" (loc. cit., pág. 75, tesis 2). ¡La confusión de Pearson es
escandalosa! La materia no es otra cosa que grupos de percepciones sensibles:
tal es su postulado, tal es su filosofía. O sea, la sensación y el pensamiento
son lo primario; la materia, lo secundario. ¡Pero no, la conciencia sin
materia no existe, y ni siquiera, según parece, sin sistema nervioso! Es
decir, la conciencia y la sensación son lo secundario. El agua descansa sobre
la tierra, la tierra sobre la ballena, la ballena sobre el agua. Los
"elementos" de Mach, la coordinación y la introyección de Avenarius no
eliminan en nada esa confusión, sino que lo único que hacen es oscurecer el
asunto, borrar las huellas bajo una jerigonza filosófico-científica.
La terminología especial de Avenarius, que ha creado
infinidad de "notales", de "securales", de "fidenciales", etc., etc., es una
jerigonza del mismo género, de la que basta decir dos palabras. Nuestros
machistas rusos pasan la mayor parte de las veces bajo un púdico silencio este
galimatías profesoral; tan sólo de vez en cuando bombardean al lector (para
atolondrarle mejor) con algún "existencial", etc. Pero si los hombres ingenuos
ven en tal fraseología una biomecánica especial, los filósofos alemanes -- aun
siendo aficiona dos a las palabras "sabias" -- se burlan de Avenarius. Decir
pág. 107
"notal" (notus = conocido) o decir que tal o cual cosa me es conocida, es
completamente lo mismo, afirma Wundt en el parágrafo intitulado: "Carácter
escolástico del sistema empiriocriticista". Y ciertamente, esto es escolástica
pura e irremediable. Uno de los más fieles discípulos de Avenarius, R. Willy,
ha tenido el valor de confesarlo con franqueza. "Avenarius ha soñado -- dice
él -- con una biomecánica, pero llegar a comprender la vida del cerebro sólo
puede hacerse por medio de descubrimientos reales y no como lo ha intentado
hacer Avenarius. La biomecánica de Avenarius no se apoya en ninguna
observación nueva; su rasgo característico son construcciones puramente
esquemáticas de conceptos; agreguemos además que estas construcciones no
tienen siquiera el carácter de hipótesis que abran una determinada
perspectiva: no son más que simples clichés especulativos (blosse
Spekulierschablonen), que nos ocultan, como un muro, el horizonte"*.
Los machistas rusos se asemejarán bien pronto a esos
aficionados a la moda que se entusiasman con un sombrero desechado desde hace
mucho tiempo por los filósofos burgueses de Europa.
Hemos visto que el punto de partida y la premisa fundamental
de la filosofía del empiriocriticismo es el idealismo subjetivo. El mundo es
nuestra sensación: tal es la premisa
pág. 108
fundamental, velada, pero en nada modificada por la palabreja "elemento" y
por las teorías de "la serie independiente", de la "coordinación" y de la
"introyección". Lo absurdo de esta filosofía es que lleva al solipsismo, al
reconocimiento de que sólo existe el individuo que filosofa. Pero nuestros
machistas rusos aseguran al lector que la "acusación" de "idealismo y hasta de
solipsismo" lanzada contra Mach es "subjetivismo extremo". Así habla Bogdánov
en su prólogo al Análisis de las sensaciones, pág. XI, y lo repite tras
él, en los más diversos tonos, todo el coro machista.
Después de haber examinado los disfraces con que ocultan Mach
y Avenarius su solipsismo, debemos ahora añadir una cosa: el "subjetivismo
extremo" de las aserciones es en un todo el caso de Bogdánov y Cía., pues en
la literatura filosófica los escritores de las más diferentes direcciones hace
ya tiempo han descubierto, bajo sus varios disfraces, el pecado capital de la
doctrina de Mach. Nos limitaremos a un simple resumen de opiniones, que
demuestran suficientemente el "subjetivismo" de la ignorancia de
nuestros machistas. Haremos notar también que los filósofos profesionales
simpatizan casi todos con las diferentes variedades del idealismo: el
idealismo no es en manera alguna a sus ojos, como para nosotros, los
marxistas, un reproche; pero ellos constatan la dirección filosófica
efectiva de Mach, oponiendo a un sistema del idealismo otro sistema,
también idealista, que les parece más consecuente.
O. Ewald escribe en su libro consagrado al análisis de las
doctrinas de Avenarius: "El creador del empiriocriticismo" se condena
volens-nolens* al solipsismo (loc. cit., págs. 61-62).
pág. 109
Hans Kleinpeter, discípulo de Mach, que, en su prefacio a
Erkenntnis und Irrtum (Conocimiento y error ), pone
particularmente de relieve su solidaridad con él, dice: "Mach es precisamente
un ejemplo de la compatibilidad del idealismo gnoseológico con las exigencias
de las ciencias naturales [¡todo es "compatible" con todo para los
eclécticos!], ejemplo que demuestra que las últimas pueden muy
bien tener al solipsismo por punto de partida, sin detenerse en él" (Archiv
für systematische Philosophie [24] [Archivo de la Filosofía Sistemática ],
tomo VI, 1900, pág 87).
E. Lucka, en el examen de Análisis de las sensaciones
de Mach, dice: Si se dejan a un lado los equívocos (Missverständnisse), "Mach se coloca en el terreno del idealismo puro". "No se llega a
comprender por qué Mach insiste en negar que es berkeleyiano" (Kant-Studien
[25] [Estudios Kantianos
], tomo VIII, 1903, págs. 416, 417).
W. Jerusalem, kantiano de los más reaccionarios, con el que
se solidariza Mach en el mismo prefacio ("afinidad más estrecha" de ideas que
lo que Mach antes creyera: pág. X, prólogo a Erk. u. Irrt. 1906): "El
fenomenalismo consecuente conduce al solipsismo", ¡y por eso hay que tomar
algo de Kant! (v. Der kritische Idealismus und die reine Logik
[Idealismo crítico y lógica pura ], 1905, pág. 26).
R. Hönigswald: . . . "La alternativa para los inmanentistas y
los empiriocriticistas es: o el solipsismo o la metafísica a lo Fichte,
Schelling o Hegel" (Über die Lehre Hume's von der Realität der Aussendinge
) [Teoría de Hume sobre la realidad del mundo exterior ], 1904,
pág. 68).
El físico inglés Oliver Lodge, en el libro en que vapulea al
materialista Haeckel, habla incidentalmente, como de algo muy conocido, de los
"solipsistas como Mach y Pearson"
pág. 110
(Sir Oliver Lodge, La vie et la matiere [La vida y la
materia ], París, 1907, pág. 15).
La revista Nature [26] (Naturaleza ), órgano de los naturalistas
ingleses, ha manifestado, bajo la firma del geómetra E. T. Dixon, una opinión
plenamente concreta sobre el machista Pearson, opinión que vale la pena de ser
citada no por su novedad, sino porque los machistas rusos han tomado
ingenuamente el embrollo filosófico de Mach como la "filosofía de las ciencias
naturales" (Bogdánov, pág. XII y otras del prefacio al Análisis de las
sensaciones ).
"Toda la obra de Pearson -- escribía Dixon -- reposa sobre la
tesis de que, puesto que no podemos conocer nada directamente excepto las
percepciones de los sentidos (sense-impressions), por tanto, las cosas de que
hablamos habitualmente como de cosas objetivas o exteriores, no son más que
grupos de percepciones de los sentidos. Pero el profesor Pearson admite la
existencia de otras conciencias que la suya, y admite esto no solamente de
forma tácita, dedicándoles su libro, sino también en forma explícita en muchos
pasajes de su libro". La existencia de otra conciencia que la suya, Pearson la
deduce por analogía, observando los movimientos de los cuerpos de otros
hombres: ¡ya que realmente existe otra conciencia que la mía, hay que admitir
la existencia de otros hombres fuera de mí! "Naturalmente, no podríamos
refutar de esta manera al consecuente idealista que afirmase que no sólo los
objetos exteriores, sino también las conciencias ajenas son irreales y existen
únicamente en su imaginación; pero admitir la realidad de las conciencias de
los demás, es admitir la realidad de los medios gracias a los cuales deducimos
la existencia de esas conciencias, es decir . . . admitir la realidad del
aspecto exterior de los cuerpos humanos". La salida de esta dificultad es el
recono-
pág. 111
cimiento de la "hipótesis" de que a nuestras percepciones de los sentidos
corresponde, fuera de nosotros, la realidad objetiva. Tal hipótesis
proporciona una explicación satisfactoria de nuestras percepciones de los
sentidos. "No puedo seriamente dudar de que el mismo profesor Pearson crea en
ella, como todo el mundo. Pero si tuviera que reconocer esto de un modo
explícito, se vería obligado a volver a escribir casi todas las páginas de su
Gramática de la ciencia [*].
La filosofía idealista, admirada por Mach, no suscita, como
se ve, más que burlas entre los naturalistas reflexivos.
Citemos, para acabar, la apreciación del físico alemán L.
Boltzmann. Los machistas dirán acaso, como ya lo ha dicho Fr. Adler, que este
físico pertenece a la antigua escuela. Pero no se trata ahora, ni mucho menos,
de las teorías de la física, sino de una cuestión filosófica capital.
Boltzmann escribe contra los individuos que "se dejan seducir por los nuevos
dogmas gnoseológicos": "La desconfianza en las representaciones que podemos
deducir únicamente de las percepciones directas de los sentidos, ha llevado a
un extremo diametralmente opuesto a la antigua fe sencilla. Se dice: no nos
son dadas más que percepciones de los sentidos, y, por tanto, no tenemos
derecho a avanzar ni un paso más. Pero si esas gentes fueran consecuentes,
deberían plantear la cuestión que se impone en seguida: ¿nos han sido dadas
también nuestras propias percepciones sensoria les de ayer? Directamente nos
ha sido dada tan sólo la percepción de los sentidos o tan sólo el pensamiento:
precisamente el pensamiento que pensamos en el momento dado. Es decir, que
para ser consecuente, hay que negar, no solamente la existencia de los demás
seres, a excepción de mi propio
pág. 112
YO, sino además la existencia de todas las representaciones
pretéritas"[*].
Este físico desprecia con plena razón el punto de vista
"fenomenológico", supuestamente "nuevo", de Mach y Cía., como un viejo absurdo
del idealismo filosófico subjetivo.
Sí, están atacados de ceguera "subjetiva" los que "no han
notado" el solipsismo como error capital de Mach.
pág. 113
De la "cosa en sí", nuestros machistas han escrito tanto, que
la recopilación de sus escritos formaría montañas enteras de papel impreso. La
"cosa en sí" es la verdadera bête noire de Bogdánov y Valentínov, Basárov y
Chernov, Berman y Iushkévich; no hay epítetos "fuertes" que no le dirijan ni
burlas de que no la hagan objeto. ¿Pero contra quién combaten a propósito de
esa desventurada "cosa en sí"? Aquí comienza la división en partidos políticos
de los filósofos rusos que profesan la doctrina de Mach. Todos los machistas
que pretenden ser marxistas, combaten la "cosa en sí" de Plejánov, a
quien acusan de errar y caer en el kantismo y de apartarse de Engels. (De la
primera acusación hablaremos en el capítulo IV; aquí sólo lo haremos de la
segunda.) El machista señor V. Chernov, populista, enemigo jurado del
marxismo, se
pág. 114
pone directamente en campaña contra Engels con motivo de la "cosa en
sí".
Causa rubor confesarlo, pero sería peor ocultarlo: esta vez
la hostilidad abierta contra el marxismo ha hecho del señor
Víctor Chernov un adversario literario que se atiene a los principios
más que nuestros compañeros de partido y contradictores en
filosofía[27]. Porque únicamente
por tener la con ciencia no limpia (¿o tal vez, también, por ignorancia
del materialismo?) los machistas que pretenden ser marxistas han dejado a un
lado diplomáticamente a Engels, han ignorado por completo a Feuerbach y no han
hecho más que dar vueltas alrededor de Plejánov. Esto es precisamente dar
vueltas en el mismo lugar, no son más que querrellas tediosas y mezquinas, es
emprenderla con un discípulo de Engels, sustrayéndose cobardemente al análisis
directo de las concepciones del maestro. Siendo el objeto de estas rápidas
notas demostrar el carácter reaccionario del machismo y la justeza del
materialismo de Marx y Engels, no nos ocuparemos del alboroto promovido
alrededor de Plejánov por los machistas que pretenden ser marxistas, y nos
dirigimos directamente a Engels, refutado por el empiriocriticista señor V.
Chernov. En sus Estudios filosóficos y sociológicos (Moscú, 1907;
colección de artículos escritos, salvo raras excepciones, antes de I1900), el
artículo intitulado "Marxismo y filosofía transcendental" comienza sin rodeos
con una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este último de
profesar un "materialismo ingenuamente dogmático", el "más grosero dogmatismo
materialista" (págs. 29 y 32). El señor V. Chernov declara como ejemplo
"suficiente" de ello las reflexiones de Engels contra la cosa en sí de Kant y
contra la línea filosófica de Hume. Comencemos por estas reflexiones.
pág. 115
Engels declara en su Ludwig Feuerbach que el
materialismo y el idealismo son las direcciones filosóficas fundamentales. El
materialismo considera la naturaleza como lo primario y el espíritu como lo
secundario; pone el ser en el primer plano y el pensar en el segundo. El
idealismo hace precisamente lo contrario. A esta diferencia radical de los
"dos grandes campos" en que se dividen los filósofos de las "distintas
escuelas" del idealismo y del materialismo, Engels le concede una importancia
capital, acusando claramente de "confusionismo" a los que emplean los términos
de idealismo y materialismo en un sentido distinto.
"El problema supremo de toda la filosofía", "el gran problema
cardinal de toda la filosofía, especialmente de la moderna" dice Engels -- es
"el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la
naturaleza". Dividiendo a los filósofos en "dos grandes campos" desde el punto
de vista de este problema fundamental, Engels indica que dicha cuestión
filosófica fundamental "encierra además otro aspecto", a saber: "¿Qué relación
guardan nuestros pensamientos acerca del mundo que nos rodea con este mismo
mundo? ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos
nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del mundo real, formarnos una
imagen exacta de la realidad?*
"Esta pregunta es contestada afirmativamente por la gran
mayoría de los filósofos" -- dice Engels, incluyendo aquí no
pág. 116
sólo a todos los materialistas, sino también a los idealistas más
consecuentes, por ejemplo, al idealista absoluto Hegel, que consideraba el
mundo real como la realización de una "idea absoluta" eterna, afirmando además
que el espíritu humano, al concebir exactamente el mundo real, concibe en ese
mundo y a través de ese mundo la "idea absoluta".
"Pero, al lado de éstos [es decir, al lado de los
materialistas y de los idealistas consecuentes] hay otra serie de filósofos
que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de
un modo completo. Entre ellos tenemos, de los novísimos, a Hume y
a Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la
filosofía"[28] . . . El señor V
Chernov, citando estas palabras de Engels, se lanza al ataque. Refiriéndose a
la palabra "Kant", hace la siguiente observación:
"En 1888 era bastante extraño llamar 'novísimos' a filósofos
tales como Kant y en particular Hume. En ese tiempo era más natural oir los
nombres de Kohen, Lange, Riehl, Laas, Liebmann, Goering y otros. Pero Engels,
por lo visto, no estaba fuerte en la 'novísima' filosofía" (pág. 33, nota 2).
El señor V. Chernov es fiel a sí mismo. Tanto en las
cuestiones económicas como filosóficas conserva su semejanza con el Voroshílov
de Turguénev[29], y pulveriza ya al
ignorante Kautsky*, ya al ignorante Engels ¡con simples referencias a nombres
de "sabios"l Lo triste del caso es que todas las autoridades invocadas por el
señor Chernov son los mismos neokantianos de quienes Engels, en la
misma página de su Ludwig Feuerbach, habla como de reaccio-
pág. 117
narios teóricos, que intentan reanímar el cadáver de las doctrinas desde
hace tiempo refutadas de Kant y de Hume. ¡El bueno del señor Chernov no ha
comprendido que Engels refuta con su razonamiento precisamente a esos
autorizados (para el machismo) y embrollosos profesores!
Indicando que ya Hegel había expuesto argumentos "decisivos"
contra Hume y Kant y que Feuerbach los había completado con más ingenio que
profundidad, continúa Engels:
"La refutación más contundente de estas manías [o
imaginaciones, Schrullen], como de todas las demás manías filosóficas, es la
práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la
exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo
nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si,
además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, daremos al traste
con la 'cosa en sí' inasequible [o inconcebible: unfassbaren, importante
palabra que está omitida tanto en la traducción de Plejánov como en la del
señor V. Chernov] de Kant. Las sustancias químicas producidas en el mundo
animal y vegetal siguieron siendo 'cosas en sí' inasequibles hasta que la
química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la 'cosa en
sí' se convirtió en una 'cosa para nosotros', como, por ejemplo, la materia
colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raíz de
aquella planta, sino que se obtiene del alquitrán de hulla,
procedimiento mucho más barato y más sencillo" (pág. 16 de la obra cit.)[30].
El señor V. Chernov, aduciendo este razonamiento, se pone
definitivamente fuera de sí y pulveriza por completo al pobre Engels.
Escuchad: "Ningún neokantiano se extrañará, naturalmente, de que se puede
obtener la alizarina del alquitrán de hulla de un modo 'más barato y más sen-
pág. 118
cillo'. Pero que además de la alizarina se pueda conseguir de ese mismo
alquitrán, con la misma economía, la refutación de la 'cosa en sí', esto,
naturalmente, parecerá -- no sólo a los neokantianos -- un descubrimiento
notable y sin precedentes".
"Engels, por lo visto, habiendo sabido que la 'cosa en sí'
es, según Kant, incognoscible, ha invertido el teorema y ha resuelto que todo
lo desconocido es cosa en sí. . ." (pág. 33)
¡Vamos, señor discípulo de Mach, mienta usted, pero con
mesura! ¡Pues tergiversa a la vista del público la cita de Engels que usted
pretende "destruir" sin haber siquiera comprendido de qué se trata!
En primer lugar, no es cierto que Engels pretenda "conseguir
la refutación de la cosa en sí". Engels dice abierta y claramente que refuta
la cosa en sí inasequible (o incognoscible) de Kant. El señor
Chernov embrolla el concepto materialista de Engels de la existencia de las
cosas independientemente de nuestra conciencia. En segundo lugar, si el
teorema de Kant afirma que la cosa en sí es incognoscible, el teorema
"invertido " será: "lo incognoscible es cosa en sí", y el señor
Chernov ha sustituido la palabra incognoscible con la palabra
desconocido ¡sin comprender que con una tal sustitución ha embrollado y
falseado una vez más la concepción materialista de Engels!
El señor V. Chernov está de tal modo desorientado por los
reaccionarios de la filosofía oficial de que se ha guiado, que se ha puesto a
escandalizar y a gritar contra Engels sin haber comprendido nada, lo
que se dice nada, del ejemplo citado. Intentaremos explicar a este
representante de la doctrina de Mach de qué se trata.
Engels dice abierta y claramente que refuta a la vez a Hume y
a Kant. No obstante, en Hume no encontramos
pág. 119
"cosas en sí incognoscibles". ¿Qué hay, pues, de común entre ambos
filósofos? Esto: ellos separan en principio los "fenómenos" y las cosas
manifestadas en los fenómenos, la sensación y la cosa sentida, la cosa para
nosotros y la "cosa en sí"; por lo demás, Hume no quiere saber nada de la
"cosa en sí", cuya idea misma la considera inadmisible en filosofía, la
considera "metafísica" (como dicen los discípulos de Hume y Kant); Kant, en
cambio, admite la existencia de la "cosa en sí", pero la declara
"incognoscible", diferente en principio del fenómeno, perteneciente a una
región distinta en principio, a la región del "más allá" (Jenseits),
inaccesible al saber, pero revelada a la fe.
¿En qué consiste la esencia de la objeción de Engels? Ayer no
sabíamos que en el alquitrán de hulla existiese alizarina. Hoy lo sabemos. La
cuestión que se presenta es ésta: ¿existía ayer la alizarina en el alquitrán
de hulla?
Naturalmente que sí. Toda duda sobre esto sería mofarse de
las ciencias naturales modernas.
Y si esto es así, surgen tres importantes conclusiones
gnoseológicas:
1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia,
independientemente de nuestra sensación, fuera de nosotros, pues es indudable
que la alizarina existía ayer en el alquitrán de hulla, como es indudable que
nosotros nada sabíamos ayer de esta existencia, de esa alizarina no
percibíamos ninguna sensación.
2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna
diferencia de principio entre el fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente
diferencia entre lo que es conocido y lo que aún no es conocido. En cuanto a
las invenciones filosóficas acerca de la existencia de límites especiales
entre lo uno y lo otro, acerca de que la cosa en sí está situada "más allá"
pág. 120
de los fenómenos (Kant), o que se puede y se debe erigir una barrera
filosófica entre nosotros y el problema del mundo desconocido todavía en tal o
cual aspecto, pero existente fuera de nosotros (Hume), todo eso es un vacío
absurdo, "Schrulle", subterfugios, invenciones.
3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros
dominios de la ciencia, hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer
jamás a nuestro conocimiento acabado e invariable, sino analizar el proceso
gracias al cual el conocimiento nace de la ignorancia o gracias
al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más completo y más
exacto.
Así que hayáis admitido que el desarrollo del conocimiento
humano tiene en la ignorancia su punto de partida, veréis que millones de
ejemplos tan sencillos como el descubrimiento de la alizarina en el alquitrán
de hulla, millones de observaciones sacadas no solamente de la historia de la
ciencia y de la técnica, sino también de la vida cotidiana de todos y cada uno
de nosotros, muestran al hombre la transformación de las "cosas en sí" en
"cosas para nosotros", la aparición de "fenómenos", cuando nuestros órganos
sensitivos reciben una impresión de fuera proveniente de estos o los otros
objetos, y la desaparición de los "fenómenos", cuando este o el otro obstáculo
elimina la posibilidad de acción de un objeto, manifiestamente existente para
nosotros, sobre nuestros órganos sensitivos La única e inevitable conclusión
de esto que se hacen todos los hombres en la práctica humana viva y que el
materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en
que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas,
cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior. La teoría
contraria de Mach (los cuerpos son complejos de sen-
pág. 121
saciones) es un mísero absurdo idealista. Y el señor Chernov, con su
"análisis" de Engels, ha puesto al descubierto una vez más su calidad de un
Voroshílov cualquiera: ¡el sencillo ejemplo de Engels le ha parecido "extraño
e ingenuo"! No sabiendo distinguir entre el eclecticismo profesoral y la
consecuente teoría materialista del conocimiento, no admite más filosofía que
la que hay en las invenciones de los "sabios".
Examinar todas las otras consideraciones del señor Chernov ni
es posible, ni es necesario: son igualmente absurdos pretenciosos (¡como la
afirmación de que el átomo es para los materialistas una cosa en sí!).
Citaremos solamente una reflexión sobre Marx que se relaciona con nuestro tema
(y que parece haber desorientado a alguien): según esa consideración, Marx
discrepa de Engels. Se trata de la segunda tesis de Marx sobre
Feuerbach y de cómo traduce Plejánov la palabra "Diesseitigkeit".
Veamos esta segunda tesis:
"El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir
una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es
en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la
realidad y la fuerza, la terrenalidad de su pensamiento. El
litigio sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento aislado de la
práctica, es un problema puramente escolástico"[31].
En lugar de escribir: "demostrar la terrenalidad del
pensamiento" (traducción literal), Plejánov escribe: demostrar que el
pensamiento "no se para en el lado de acá de los fenómenos". Y el señor V.
Chernov exclama: "La contradicción entre Engels y Marx queda descartada con
extraordinaria sencillez", "resulta que Marx, al igual que Engels,
pág. 122
había afirmado la cognoscibilidad de las cosas en sí y el más allá del
pensamiento (obra cit., pág. 34, nota).
¡Cualquiera ata cabos con este Voroshílov, en el que cada
frase viene a aumentar el laberinto de la confusiónl Es ignorancia, señor
Víctor Chernov, no saber que todos los materialistas admiten la
cognoscibilidad de las cosas en sí. Es ignorancia, señor Víctor Chernov, o
negligencia sin límites saltarse la primera frase de la tesis, sin
pensar que la expresión "verdad objetiva" (gegenstandliche Wahrheit) del
pensamiento significa no otra cosa que la existencia de los
objetos (= "cosas en sí"), reflejados verdaderamente por el
pensamiento. Es puro analfabetismo, señor Víctor Chernov, afirmar que de la
interpretación dada por Plejánov (Plejánov ha hecho una interpretación y no
una traducción) "resulta" que Marx defiende el más allá del
pensamiento. Porque los adeptos de Hume y de Kant son los únicos que detienen
el pensamiento humano en el "lado de acá de los fenómenos". Para todos los
materialistas, comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo
Berkeley pretendia exterminar (ved la Introducción ), los "fenómenos"
son "cosas para nosotros" o copias "de los objetos en sí". Los que
quieran conocer el pensamiento de Marx no deberán, naturalmente, recurrir a la
libre interpretación de Plejánov, sino que deberán profundizar en la
argumentación de Marx, en lugar de proceder, a lo Voroshílov,
atropelladamente.
Es interesante observar que si entre personas que se dicen
socialistas, encontramos falta de deseo o incapacidad de profundizar en las
"tesis" de Marx, a veces hay escritores burgueses, filósofos profesionales,
que dan pruebas de una mayor escrupulosidad. Conozco a uno de estos
escritores, que ha estudiado la filosofía de Feuerbach y en relación con ella
ha analizado las "tesis" de Marx. Este autor es Albert Lévy,
pág. 123
que ha consagrado el tercer capítulo de la segunda parte de su libro sobre
Feuerbach al análisis de la influencia de Feuerbach sobre Marx[*]. Sin detenernos a considerar si
siempre interpreta Lévy justamente a Feuerbach y cómo critica a Marx desde el
punto de vista burgués corriente, citaremos tan sólo la apreciación que Albert
Lévy hace del contenido filosófico de las famosas "tesis" de Marx. A propósito
de la primera tesis, A. Lévy dice: "Marx admite, por una parte, con todo el
materialismo anterior y con Feuerbach, que a nuestras representaciones de las
cosas corresponden objetos reales e individuales [independientes, distinct],
existentes fuera de nosotros" . . .
Como ve el lector, Albert Lévy comprendió inmediatamente con
claridad la posición fundamental, no sólo del materialismo marxista, sino de
todo el materialismo, "de todo anterior " materialismo: el
reconocimiento de los objetos reales fuera de nosotros, objetos a los cuales
"corresponden" nuestras representaciones mentales. Esto es el abecé de
todo el materialismo en general, ignorado tan sólo por los machistas
rusos. Lévy continúa:
". . . De otra parte, Marx lamenta que el materialismo haya
abandonado al idealismo el cuidado de apreciar la significación de las fuerzas
activas [es decir, de la práctica humana]. Estas fuerzas activas deben ser
arrancadas del idealismo, según la opinión de Marx, para integrarlas también
en el sistema materialista; pero, naturalmente, hace falta dar a estas fuerzas
el carácter real y sensible que el idealismo no ha podido reconocer en ellas.
Así, el pensamiento de Marx
pág. 124
es el siguiente: al igual como a nuestras representaciones mentales
corresponden objetos reales existentes fuera de nosotros, también corresponde
a nuestra actividad fenomenal una actividad real fuera de nosotros, una
actividad de las cosas; en este sentido, la humanidad participa en lo
absoluta, no sólo por medio del conocimiento teórico, sino además por medio de
la actividad práctica; y toda la actividad humana adquiere así tal dignidad,
tal grandeza, que le permite ir a la par con la teoría: la actividad
revolucionaria adquiere desde este momento una significación metafísica". . .
A. Lévy es profesor. Ningún profesor que se precie de ello
puede dejar de injuriar a los materialistas calificándolos de metafísicos.
Para los profesores idealistas, discípulos de Hume y de Kant, todo
materialismo es "metafísica", porque tras el fenómeno (lá cosa para nosotros)
ve lo real fuera de nosotros; por eso A. Lévy tiene razón, en el fondo, cuando
dice que, para Marx, a la "actividad fenomenal" de la humanidad corresponde la
"actividad de las cosas", es decir, la práctica de la humanidad no sólo tiene
una significación fenomenal (en el sentido que Hume y Kant dan a la palabra),
sino también una significación objetiva-real. El criterio de la práctica, como
veremos detalladamente en su lugar (§ 6), tiene una significación diferente
por completo en Mach y en Marx. "La humanidad participa en lo absoluto"; esto
quiere decir: el conocimiento del hombre refleja la verdad absoluta (ved más
abajo, § 5), la práctica de la humanidad, contrastando nuestras
representaciones mentales, confirma en ellas lo que corresponde a la verdad
absoluta. A. Lévy continúa:
". . . Llegando a este punto, Marx tiene que afrontar,
naturalmente, la impugnación de la crítica. Ha admitido la existencia de las
cosas en sí, cuya traducción humana es nuestra teoría; no puede eludir la
objeción habitual: ¿qué
pág. 125
os asegura la fidelidad de la traducción? ¿Qué os prueba que el pensamiento
humano os dé una verdad objetiva? A esta objeción responde Marx en su segunda
tesis" (pág. 291).
Como ve el lector, ¡A. Lévy no duda ni un instante que Marx
admita la existencia de las cosas en sí!
Pero si los machistas rusos, que pretenden ser marxistas, han
soslayado diplomáticamente una de las más decisivas y categóricas
declaraciones de Engels, otra afirmación del mismo autor la han
"arreglado" enteramente a la manera de Chernov. Por fastidiosa y difícil que
sea la labor de corregir las alteraciones y deformaciones del sentido de los
textos citados, no puede dejar de emprenderla quien quiera hablar de los
machistas rusos.
He aquí cómo Basárov arregla a Engels.
En el artículo "Sobre el materialismo histórico"*, Engels
dice de los agnósticos ingleses (filósofos que siguen la línea de Hume) lo que
sigue:
". . Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros
conocimientos descansan en las comunicaciones (Mitteilungen) que recibimos por
medio de nuestros sentidos" . . .
pág. 126
Así, pues, advertiremos para nuestros machistas que el
agnóstico (discípulo de Hume) también parte de las sensaciones y no
reconoce ninguna otra fuente del conocimiento. El agnóstico es un
"positiviste" puro, ¡que se den por enterados los partidarios del
"novísimo positivismo"!
". . . Pero ¿cómo sabemos -- añade [el agnóstico] -- si
nuestros sentidos nos transmiten realmente unas imágenes (Abbilder) exactas de
los objetos por ellos percibidos?" Y nos sigue diciendo: "cuando yo hablo de
las cosas o de sus propiedades, no me refiero, en realidad, a estas cosas o a
sus propiedades de por sí, acerca de las cuales no puedo saber
nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en mis sentidos" .
. .[32]
¿Cuáles son las dos líneas de las direcciones filosóficas que
aquí contrapone Engels? La primera es que los sentidos nos dan unas imágenes
verdaderas de las cosas, que nosotros conocemos estas cosas mismas, que
el mundo exterior obra sobre nuestros órganos sensoriales. Esto es
materialismo, con el que el agnóstico no está de acuerdo, ¿Qué es lo
esencial de la línea del agnóstico? Es, que él no va más allá de
las sensaciones, que él se detiene en el lado de acá de los fenómenos,
negándose a ver nada que sea "cierto" más allá de las sensaciones, De estas
cosas mismas (es decir, de las cosas en sí, de "los objetos de por sí",
como decían los materialistas con los que discutía Berkeley), nosotros no
podemos saber con certeza nada: tal es la declaración bien terminante del
agnóstico. Así, pues, el materialista, en la discusión de que habla Engels,
afirma la existencia y la cognoscibilidad de las cosas en sí. El agnóstico
ni siquiera admite la idea de las cosas en sí, declarando que no
podemos conocer nada de cierto acerca de ellas.
pág. 127
Se pregunta: ¿en qué se diferencia el punto de vista del
agnóstico, tal como lo expone Engels, del punto de vista de Mach? ¿Será acaso
por la "nueva" palabreja "elemento"? ¡Pero sería simple puerilidad pensar que
la terminología es capaz de modificar una línea filosófica, que las
sensaciones, al ser denominadas elementos, dejan de ser sensaciones! ¿O será
por esa "nueva" idea de que unos y los mismos elementos unidos en una conexión
constituyen lo físico, y unidos en otra conexión constituyen lo psíquico?
¿Pero acaso no habéis notado que, en Engels, el agnóstico sustituye
también "estas cosas mismas" por las "impresiones"? ¡Así, pues, en
esencia, el agnóstico también diferencia las "impresiones" físicas y
psíquicas! La diferencia, una vez más, reside exclusivamente en la
terminología. Cuando Mach dice: los cuerpos son complejos de
sensaciones, entonces Mach es berkeleyiano. Cuando Mach "rectifica": los
"elementos" (las sensaciones) pueden ser físicos en una conexión y psíquicos
en otra, entonces Mach es agnóstico, sigue a Hume. De estas dos líneas
Mach no sale en su filosofía, y sólo una ingenuidad extrema puede dar fe a
este confusionista cuando dice que él realmente ha "sobrepasado" el
materialismo y el idealismo.
Engels, de propio intento, no da nombres en su exposición, no
critica a representantes aislados de la escuela de Hume (los filósofos
profesionales son muy propensos a denominar sistemas originales las
modificaciones minúsculas, que unos u otros de estos filósofos profesionales
introducen en la terminología o en la argumentación), sino a toda la
línea de la escuela de Hume. Engels no critica el detalle, sino el fondo;
examina lo fundamental en que se apartan del materialismo
todos los prósélitos de Hume, por lo que la crítica de Engels alcanza a
Mill, a Huxley, a Mach. Si
pág. 128
decimos que la materia es una posibilidad permanente de sensaciones (según
J. Stuart Mill), o que la materia representa complejos más o menos estables de
"elementos" -- de sensaciones (según E. Mach) --, nos quedamos en los
límites del agnosticismo o de la escuela de Hume; estos dos puntos de
vista o, mejor, estas dos formulaciones están comprendidas en la
exposición del agnosticismo hecha por Engels: el agnóstico no va más allá de
las sensaciones, declarando que no puede saber nada de cierto sobre su
fuente o sobre su original, etc. Y si Mach concede gran importancia a su
desacuerdo con Mill sobre esta cuestión, es precisamente porque a Mach le
cuadra la característica que Engels hace de los profesores titulares:
Flohknacker[*], ¡señores, no habéis
hecho más que matar una pulga, al introducir microscópicas correcciones y
modificar la terminología, en lugar de renunciar a vuestro equívoco punto de
vista fundamental!
¿Cómo, pues, el materialista Engels refuta -- al principio de
su artículo Engels opone abierta y decididamente su materialismo al
agnosticismo -- tales argumentos?
". . . Es, ciertamente -- dice --, un modo de concebir que
parece difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero los hombres,
antes de argumentar, habían actuado. 'En el principio era la acción'. Y la
acción humana había resuelto la dificukad mucho antes de que las cavilaciones
humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating (El pudding
se prueba comiéndolo) Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con
arreglo a las propiedades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso,
sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en
cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones
pág. 129
fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de
emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que
fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos
que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo
que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que,
dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus
propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros". . .
Así, pues, la teoría materialista, la teoría de la reflexión
de los objetos por el pensamiento, está aquí expuesta con la más completa
claridad: fuera de nosotros existen cosas. Nuestras percepciones y
representaciones son imagen de las cosas. La comprobación de estas imágenes,
la separación de las verdaderas y las erróneas, la da la práctica. Pero
escuchemos a Engels un poco más adelante (Basárov termina aquí su cita de
Engels, o de Plejánov, pues por lo visto considera superfluo tratar con Engels
mismo):
". . . En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un
golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas;
llegamos a la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestro intento
era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de
otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas [la
traducción rusa en el Materialismo histórico es inexacta]. Mientras
adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de
proceder a los límites trazados por las percepciones bien hechas y bien
utilizadas, veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba
de la conformidad (Übereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza
objetiva (gegenständlich) de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, según
la
pág. 130
experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la
conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas
proyectan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieran por su
naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y nuestras
percepciones sensoriales medie una incompatibilidad innata.
"Pero, al llegar aquí, se presenta el agnóstico neokantiano y
nos dice". . .[33]
Dejemos para otra ocasión el análisis de los argumentos de
los neokantianos. Observemos que cualquiera que esté un poco al corriente de
la cuestión, o bien que esté sencillamente atento, no puede dejar de
comprender que Engels expone aquí el mismo materialismo contra el que siempre
y en cualquier parte combaten todos los adeptos de Mach. Ved ahora con ayuda
de qué procedimientos arregla Basárov a Engels:
"Aquí Engels, realmente -- escribe Basárov a propósito del
fragmento de la cita que acabamos de reproducir --, interviene contra el
idealismo de Kant". . .
Esto no es verdad. Basárov embrolla las cosas. En el
fragmento que cita y que hemos completado no hay ni una sola sílaba que
se refiera ni al kantismo ni al idealismo. Si Basárov hubiera
leido realmente todo el artículo de Engels, no habría podido por menos de ver
que Engels habla del neokantismo y de toda la línea de Kant únicamente en
el siguiente párrafo, en el sitio en que hemos interrumpido nuestra cita.
Y si Basárov hubiera leido con atención el párrafo que él mismo cita, si
hubiese reflexionado sobre él, no habría podido por menos de ver que en los
argumentos del agnóstico refutados aquí por Engels no hay absolutamente
nada ni de idealista ni de kantiano, puesto que el
pág. 131
idealismo no empieza más que cuando el filósofo afirma que las cosas son
nuestras sensaciones, y el kantismo comienza cuando el filósofo dice: la cosa
en sí existe, pero es incognoscible. Basárov ha confundido el kantismo con la
doctrina de Hume, y lo ha confundido porque en su calidad de semidiscípulo de
Berkeley y de semidiscípulo de Hume de los pertenecientes a la secta de Mach,
no comprende (como vere mos en detalle más abajo) la diferencia entre la
oposición humista y la oposición materialista al kantismo.
". . . Pero ¡ay! -- continúa Basárov -- su argumentación va
dirigida contra la filosofía de Plejánov en el mismo grado que contra la de
Kant. En la escuela de Plejánov-Ortodox, como ya ha hecho notar Bogdánov,
reina un fatal error sobre la cuestión de la conciencia. Plejánov -- como
todos los idealistas -- se imagina que todo lo que es dado por los sentidos,
es decir, concebido, es 'subjetivo', que tomar sólo por punto de partida lo
efectivamente dado, es caer en el solipsismo, que el ser real se puede
encontrar tan sólo más allá de todo lo directamente dado". . .
¡Esto está dicho completamente a la manera de Chernov y nos
recuerda la seguridad con que éste afirmó que Liebknecht fue un auténtico
populista ruso! Si Plejánov es un idealista, que se ha apartado de Engels,
¿por qué usted, que pretende ser partidario de Engels, no es materialista?
¡Todo ello, camarada Basárov, es simplemente una lamentable mistificación! Con
el terminajo machista: "lo directamente dado", comienza usted a
oscurecer la diferencia entre el agnosticismo, el idealismo y el materialismo.
Comprenda usted, pues, que "lo directamente dado", "lo efectivamente dado' es
un embrollo de los machistas, inmanentistas y demás reaccionarios en
filosofía, es la mascarada donde el agnostico (y a veces, en Mach, el
idealista) se disfraza de
pág. 132
materialista. Para el materialista es "efectivamente dado" el mundo
exterior, del que nuestras sensaciones son la imagen. Para el idealista es
"efectivamente dada" la sensación; en cuanto al mundo exterior se le declara
"complejo de sensaciones". Para el agnóstico es "directamente dada" también la
sensación, pero el agnóstico no va más allá, ni hacia el reconocimiento
materialista de la realidad del mundo exterior ni hacia el reconocimiento
idealista del mundo como nuestra sensación. Por eso, la expresión de usted:
"el ser real [según Plejánov] se puede encontrar tan sólo más allá de todo
lo que nos es directamente dado", es un contrasentido, que inevitablemente
se desprende de vuestra posición machista. Pero si tiene usted derecho a
mantener la posición que le convenga, incluyendo la machista, no tiene derecho
a tergiversar a Engels, cuando usted habla de él. Y de las palabras de Engels
se ve con la más entera claridad que el ser real está, para el materialista,
más allá "de las percepciones sensoriales", de las impresiones y de las
representaciones del hombre, mientras que para el agnóstico no es posible
salir más allá de estas percepciones. ¡Basárov ha creído a Mach,
Avenarius y Schuppe, según los cuales lo "directamente" (o efectivamente) dado
unifica el YO que percibe y el medio percibido en la famosa
coordinación "indisoluble", y a escondidas del lector intenta atribuir este
absurdo al materialista Engels!
". . . El párrafo antes citado de Engels parece haber sido
escrito a propósito por éste para disipar de la forma más popular y más
accesible este error idealista . . ."
¡No en balde Basárov fue de la escuela de Avenarius! El
continúa su mistificación: fingiendo combatir el idealismo (del cual no se
trata para nada en este texto de Engels),
pág. 133
introducir de contrabando la "coordinacion" idealista. ¡No está mal,
camarada Basárov!
". . . El agnóstico pregunta: ¿Cómo sabemos que nuestros
sentidos subjetivos nos dan una representación exacta de las cosas? . . ."
¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! Engels no afirma
por su parte, ni atribuye siquiera a su enemigo, al agnóstico, tamaño absurdo
como el de los sentidos "subjetivos". No hay otros sentidos que los
humanos, es decir, los "subjetivos" -- porque razonamos desde el punto de
vista del hombre y no del duende --. De nuevo empieza usted a atribuir
solapadamente a Engels la doctrina de Mach ha ciéndole decir: para el
agnóstico, los sentidos, más exacta mente: las sensaciones no son más
que subjetivas (¡no es ésta la opinión del agnóstico!); pero
nosotros, con Avenarius, "hemos coordinado" el objeto en indisoluble conexión
con el sujeto. ¡No está mal, camarada Basárov!
". . . Pero ¿a qué llamáis 'exacto'? -- replica Engels --. A
lo que es confirmado por nuestra práctica: por consiguiente, mientras nuestras
percepciones de los sentidos sean confirmadas por la experiencia, son exactas,
reales y nada 'subjetivas', nada arbitrarias o ilusorias. . ."
¡Embrolla usted las cosas, camarada Basárov! La cuestión de
la existencia de las cosas fuera de nuestras sensaciones, de nuestras
percepciones, de nuestras representaciones, la ha sustituido usted por la
cuestión del criterio de la exactitud de nuestras representaciones sobre
"estas mismas" cosas; o más exactamente: edipsa usted la primera
cuestión con la segunda. Pero Engels dice franca y claramente que o que le
separa del agnóstico no es solamente la duda del agnóstico sobre la exactitud
de las imágenes, sino también la duda del agnóstico sobre si es posible hablar
de las cosas
pág. 134
mismas, si es posible conocer "con certeza" su existencia. ¿Con qué
fin necesitaba Basárov este truco? A fin de oscu recer, de embrollar la
cuestión fundamental para el materialismo (y para Engels, como
materialista) de la existencia fuera de nuestra conciencia de las cosas que
suscitan las sensaciones con su acción sobre los órganos de los sentidos. No
se puede ser materialista, si no se decide afirmativamente esta cuestión, pero
se puede ser materialista profesando variadas opiniones en la cuestión sobre
el criterio de la exactitud de las imágenes que nos proporcionan los sentidos.
Y Basárov vuelve a embrollar las cosas cuando atribuye a
Engels, en la discusión de este último con el agnóstico, la absurda e
ignorante formulación, según la cual nuestras percepciones de los sentidos son
confirmadas "por la experiencia ". Engels ni ha empleado, ni podía
emplear aquí dicha palabra, pues Engels sabía que el idealista
Berkeley, el agnóstico Hume y el materialista Diderot recurren a su vez a la
experiencia.
". . . Dentro de los límites en que en la práctica tenemos
que ver con las cosas, las representaciones sobre las cosas y sobre sus
propiedades coinciden con la realidad que existe fuera de nosotros.
'Coincidir': esto es un poco distinto de ser un 'jeroglífico'. Coinciden: lo
cual significa que, en los límites dados, la representación sensible es
[cursiva de Basárov] precisamente la realidad existente fuera de nosotros. .
."
¡El fin corona la obral Engels está arreglado de tal forma
que parece un machista, guisado y servido en la salsa machista. Que nuestros
honorabilísimos cocineros no se atraganten . . .
¡¡"La representación sensible es precisamente la realidad
existente fuera de nosotros"!! Esto es precisamente el ab-
pág. 135
surdo fundamental, la confusión fundamental y la falsedad de la filosofía
de Mach, de la que resulta todo el galimatías subsiguiente de esta filosofía y
por la que Mach y Avenarius reciben el beneplácito caluroso de los
inmanentistas, esos reaccionarios consumados, esos predicadores del
clericalismo. ¡Por mucho que se haya esforzado V. Basárov, por muchas que
hayan sido sus marrullerías, por mucho que haya diplomatizado, eludiendo los
puntos delicados, sin embargo, al fin y a la postre se ha traicionado y dejado
al descubierto toda su naturaleza de machista! Decir: "La representación
sensible es precisamente la realidad existente fuera de nosotros", es
volver al humismo o hasta el berkeleyismo, oculto entre las nieblas de
la "coordinación". Esto es una mentira idealista o un subterfugio del
agnóstico, camarada Basárov, porque la representación sensible no es la
realidad existente fuera de nosotros, sino sólo la imagen de esta
realidad. ¿Queréis agarraros al doble sentido de la palabra rusa: [en las letras de rusa -- DJR] (coincidir)? ¿Queréis
hacer creer al lector mal informado que la palabra "coincidir" significa aquí
"identidad" y no "correspondencia"? Esto equivale a fundar vuestra
falsificación de Engels a imagen de Mach, en la deformación del sentido del
texto citado, y nada más.
Tomad el original alemán y veréis las palabras "stimmen mit,
es decir: "corresponden", "están en consonancia", esta última traducción es
fiel, puesto que "Stimme" significa voz. Las palabras "stimmen mit" no
pueden significar coincidir en el sentido de "ser idéntico".
Y para el lector que no sepa alemán, pero que haya leído con alguna atención a
Engels, está completamente claro, no puede por menos de estar claro, que
Engels todo el tiempo, a lo largo de todo su razonamiento, trata de la
"representación sensible" como de la imagen (Abbild) de la realidad
existente fuera de nosotros,
pág. 136
y que, por consiguiente, la palabra "coincidir" no puede emplearse en ruso
más que en el sentido de corresponder, estar en consonancia, etc. ¡Atribuir a
Engels la idea de que "la representación sensible es precisamente la
realidad existente fuera de nosotros", es una obra maestra tal de deformación
machista, de suplantación del materialismo por el agnosticismo y el idealismo,
que hay que reconocer que Basárov ha batido todos los records!
Uno se pregunta: ¿cómo individuos que no han perdido la razón
pueden afirmar, sanos de juicio y de memoria, que "la representación sensible
[sin que importe en qué límites] es precisamente la realidad existente fuera
de nosotros"? La tierra es una realidad que existe fuera de nosotros. No puede
ni "coincidir" (en el sentido de identidad) con nuestras representaciones de
los sentidos, ni encontrarse con ellas en coordinación indisoluble, ni ser un
"complejo de elementos" idénticos, bajo otra conexión, a la sensación, puesto
que la tierra existía cuando aún no había ni hombres, ni órganos de los
sentidos, ni materia organizada de una forma tan elevada, en la que pudiera
advertirse con alguna precisión, por mínima que fuese, la propiedad de la
materia de experimentar sensaciones.
Precisamente para disimular toda la absurdidad idealista de
esta afirmación es para lo que sirven esas teorías sacadas por los pelos, como
son las teorías de la "coordinación", de la "introyección" y del
descubrimiento de los elementos del mundo, analizadas en el primer capítulo.
La formulación de Basárov, que él emite sin darse cuenta y por imprudencia, es
excelente porque revela con diafanidad el escandaloso absurdo que de otro modo
habría que exhumar de entre un fárrago de pedantes vaciedades profesorales
pseudocientíficas.
pág. 137
¡Alabado sea, camarada Basárov! Le erigiremos un monumento en
vida. Y en él inscribiremos, por un lado, su famoso apotegma, y por otro,
estas palabras: tal machista ruso que ha cavado la fosa del machismo entre los
marxistas rusos!
". . . ¿Y qué hay más allá de esos límites? Engels sobre esto
no dice ni palabra. No manifiesta en parte alguna deseo de verificar ese
'transcensus', esa salida más allá de los límites del mundo dado por los
sentidos, salida que constituye la base de la teoría del conocimiento de
Plejánov. . ."
¿Más allá de qué límites? ¿Más allá de los límites de la
"coordinación" de Mach y de Avenarius, que tiene la pretensión de fundir
indisolublemente el YO y el medio, el sujeto y el objeto? La cuestión
planteada por Basárov está en sí falta de sentido. Si la hubiera planteado en
términos inteligibles, habría visto claramente que el mundo exterior está "más
allá de los límites" de las sensaciones, percepciones y representaciones del
hombre. Pero la palabreja "transcensus" traiciona a Basárov una vez más. Se
trata de un "subterfugio" específicamente kantiano y humista, consistente en
trazar una línea de demarcación de principio entre el fenómeno y
la cosa en sí. Pasar del fenómeno o, si que-
pág. 138
réis, de nuestra sensación, de nuestra percepción, etc, a la cosa existente
fuera de la percepción, es un transcensus, dice Kant, y es admisible
este transcensus, no para el conocimiento, sino para la fe. El transcensus no
es admisible de ninguna de las maneras -- replica Hume --. Y los kantianos,
como los adeptos de Hume, llaman a los materialistas realistas
trascendentales, "metafísicos" que efectúan el tránsito (en
latín, transcensus) ilegítimo de una esfera a otra diferente en principio.
Entre los profesores contemporáneos de filosofía que siguen la línea
reaccionaria de Kant y de Hume, podéis encontrar (tomad aunque sólo sea los
nombres enumerados por Voroshílov-Chernov) la repetición inacabable, en mil
distintos tonos, de estas acusaciones de "metafísico" y de "transcensus"
dirigidas al materialismo Basárov ha tomado de los profesores reaccionarios
tanto esa palabreja como el curso del pensamiento y ¡los esgrime en nombre del
"novísimo positivismo"! Lo malo está en que la idea misma del "transcensus",
es decir, de la línea de demarcación de principio entre el fenómeno y
la cosa en sí, es una idea absurda de los agnósticos (incluyendo a los
discípulos de Hume y de Kant) y de los idealistas. Nosotros ya hemos aclarado
esto con el ejemplo de la alizarina presentado por Engels y lo aclararemos aún
con palabras de Feuerbach y de J. Dietzgen. Pero acabemos antes con el
"arreglo" que Basárov hace de Engels:
". . . En un pasaje de su Anti-Dühring, Engels dice
que 'el ser' fuera del mundo sensible es una 'offene Frage', es decir, una
cuestión para cuya solución e incluso para cuyo planteamiento no tenemos
ningún dato".
Basárov repite este argumento siguiendo al machista alemán
Friedrich Adler. Y este último argumento parece ser todavía peor que la
"representación sensible", que "es pre-
pág. 139
cisamente la realidad existente fuera de nosotros". Engels dice en la
página 31 (quinta edición alemana) del Anti-Dühring:
"La unidad del mundo no consiste en su ser, aunque su ser es
una premisa de su unidad, ya que el mundo tiene ante todo que existir,
para ser uno. En general, el ser se plantea como cuestión abierta
(offene Frage) a partir del límite donde termina nuestro campo visual
(Gesichtskreis). La unidad real del mundo consiste en su materialidad, que no
tiene su prueba precisamente en unas cuantas frases de prestidigitador, sino
en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y las ciencias naturales".
¡Admirad, pues, este nuevo guiso de nuestro cocinero! Engels
habla del ser más allá de los límites donde cesa nuestro campo visual,
es decir, por ejemplo, de la existencia de habitantes en el planeta Marte, etc
Está claro que tal existencia es en efecto una cuestión abierta. Y Basárov,
absteniéndose como a propósito de citar ese párrafo en su integridad, expone
el pensamiento de Engels de tal modo ¡¡que es la cuestión "del ser fuera
del mundo sensible" la que resulta una cuestión abierta!! Es el colmo de
lo absurdo: se atribuye aquí a Engels el punto de vista de aquellos profesores
de filosofía a los que está acostumbrado Basárov a creer a ojos cerrados y que
Dietzgen calificaba con razón de lacayos diplomados del clericalismo o del
fideismo. En realidad, el fideismo afirma positivamente que existe algo "fuera
del mundo sensible". Los materialistas, solidarizándose con las ciencias
naturales, lo niegan categóricamente. En el punto medio se mantienen los
profesores, los kantianos, los humistas (incluyendo entre ellos a los
machistas) y otros, que "han hallado la verdad fuera del materialismo y del
idealismo" y "concilian" diciendo: se trata de una cuestión
pág. 140
abierta. Si Engels hubiese dicho alguna vez algo parecido, sería una
verguenza y un deshonor llamarse marxista.
¡Pero ya es bastante! Media página de citas de Basárov es un
embrollo tal que nos vemos obligados a limitarnos a lo dicho, renunciando a
seguir más adelante los zig-zags del pensamiento machista.
Para demostrar hasta qué grado son absurdas las afirmaciones
de nuestros machistas, según las cuales los materialistas Marx y Engels
negaban la existencia de las cosas en sí (o sea de las cosas fuera de nuestras
sensaciones, representaciones, etc.) y su cognoscibilidad y admitían una línea
de demarcación de principio entre el fenómeno y la cosa en sí, reproduciremos
aún algunas citas tomadas de Feuerbach. Todas las desdichas de nuestros
machistas proceden de que se han puesto a hablar de materialismo dialéctico
dando fe a los profesores reaccionarios, sin saber ni dialéctica
ni materialismo.
"El espiritualismo filosófico moderno -- dice L. Feuerbach
--, que se llama a sí mismo idealismo, lanza al materialismo el siguiente
reproche, demoledor a su parecer: el materialismo es dogmatismo, es decir,
parte del mundo sensible (sinnlichen) como de una verdad objetiva indiscutible
(ausgemacht) y la considera como un mundo en sí (an sich), esto es, como
existente sin nosotros, siendo así que el mundo no es en realidad más que el
producto del espíritu" (Sämtliche Werke [Obras Completas ], tomo
X, 1866, pág. 185).
¿No está claro? El mundo en sí es un mundo existente sin
nosotros. Tal es el materialismo de Feuerbach, como el materialismo del
siglo XVII, que combatía el obispo Berke-
pág. 141
ley y que consistía en el reconocimiento de "los objetos de por sí",
existentes fuera de nuestra conciencia. El "An sich" de Feuerbach (de por sí o
"en sí") es lo directamente opuesto al "An sich" de Kant: recordad el párrafo
de Feuerbach antes citado en donde Kant es acusado de concebir la "cosa en sí"
como una "abstracción sin realidad". Para Feuerbach, la "cosa en sí" es la
"abstracción con realidad", es decir el mundo existente fuera de
nosotros, perfectamente cognostible, que en nada difiere, en principio, del
"fenómeno".
Feuerbach explica, con mucho ingenio y nitidez, cuán absurdo
es admitir un "transcensus" del mundo de los fenómenos al mundo en sí, especie
de abismo infranqueable creado por los curas y tomado de ellos por los
profesores de filosofía. He aquí una de sus explicaciones:
"Ciertamente, las creaciones de la fantasía son también
creaciones de la naturaleza, puesto que también la fuerza de la fantasía, a
semejanza de las demás fuerzas del hombre, es al fin y al cabo (zuletzt), en
su base misma y por su origen, una fuerza de la naturaleza; pero el hombre es,
sin embargo, un ser diferente del sol, de la luna y de las estrellas, de las
piedras, de los animales y de las plantas; diferente, en una palabra, de todos
los seres (Wesen) a los que aplica la denominación general de 'naturaleza'; y,
por consiguiente, las representaciones (Bilder) que se forja el hombre del
sol, de la luna y las estrellas y de todos los seres restantes de la
naturaleza (Naturwessen), también son creaciones de la naturaleza, pero
otra clase de creaciones, que difieren de los objetos de la naturaleza
que representan" (Werke [Obras ]. tomo VII, Stuttgart, 1903,
pág. 516).
Los objetos de nuestras representaciones difieren de nuestras
representaciones, la cosa en sí difiere de la cosa para nosotros, ya que ésta
sólo es una parte o un aspecto de la
pág. 142
primera, así como el hombre mismo no es más que una partícula de la
naturaleza reflejada en sus representaciones.
". . . Mi nervio gustativo es una creación de la naturalez .
Io mismo que la sal, pero ello no quiere decir que el gusto, de la sal sea
directamente, como tal gusto, una propiedad objetiva de la sal; ni que la sal,
tal como es (ist) en su sola calidad de objeto de la sensación, sea también la
sal de por sí (an und für sich); ni que la sensación de la sal en la lengua
sea una propiedad de la sal tal como la pensamos sin experimentar sensación
(des ohne Empfindung gedachten Salzes)" . . . Y algunas páginas antes: "Lo
salobre, como sabor, es una expresión subjetiva de la propiedad objetiva de la
sal" (514).
La sensación es el resultado de la acción que ejerce sobre
nuestros órganos de los sentidos la cosa en sí, existente objetivamente, fuera
de nosotros: tal es la teoría de Feuerbach. La sensación es una imagen
subjetiva del mundo objetivo, del mundo an und für sich (de por sí).
". . . Asimismo el hombre es un ser de la naturaleza
(Naturwessen), como el sol, la estrella, la planta, el animal, la piedra;
pero, sin embargo, difiere de la naturaleza y, por consiguiente, la naturaleza
en el cerebro y en el corazón del hombre difiere de la naturaleza fuera del
cerebro humano y fuera del corazón humano".
". . . El hombre es el único objeto en el que, según
reconocen los mismos idealistas, está realizada la 'identidad del sujeto y el
objeto', pues el hombre es el objeto cuya igualdad y unidad con mi ser no
suscitan duda alguna . . . Pero, ¿acaso un hombre no es para otro, incluso
para el más próximo, un objeto de fantasía, un objeto de imaginación? ¿Acaso
cada uno no concibe a otro hombre según su sentido propio, a su manera (in und
nach seinem Sinne)? . . . Y si
pág. 143
incluso entre hombre y hombre, entre pensamiento y pensamiento hay una
diferencia tal que no es posible ignorar, ¿cuánto mayor no ha de ser la
diferencia entre el ser en sí (Wesen an sich) no pensante, extrahumano, no
idéntico a nosotros, y ese mismo ser tal como lo pensamos, nos lo
representamos y lo concebimos?" (pág. 518, lugar citado).
Toda diferenciación misteriosa, ingeniosa, sutil, entre el
fenómeno y la cosa en sí no es más que una necedad filosófica. De hecho, todo
hombre ha observado millones de yeces la transformación sencilla y evidente de
la "cosa en sí" en fenómeno, en "cosa para nosotros". Esta transformación es
precisamente el conocimiento. La "doctrina" del machismo según la cual puesto
que conocemos únicamente nuestras sensaciones, no podemos conocer la
existencia de nada más allá de los límites de las sensaciones, es un
viejo sofisma de la filosofía idealista y agnóstica, servido con una salsa
nueva.
Joseph Dietzgen es un materialista dialéctico. Después
demostraremos que tiene una manera de expresarse a menudo inexacta, que
frecuentemente cae en la confusión, a la que se han aferrado ciertas personas
pobres de espíritu (entre los que está Eugen Dietzgen*) y, naturalmente,
nuestros machistas. Pero no se han tomado la molestia de analizar la línea
dominante de su filosofía y de separar en ella claramente el materialismo de
los elementos extraños, o no han sabido hacerlo.
"Tomemos el mundo como una 'cosa en sí' -- dice Dietzgen en
su obra Esencia del trabajo cerebral del hombre (edición alemana, 1903,
página 65) --; se comprende fácilmente que el 'mundo en si' y el mundo
tal como se nos aparece,
pág. 144
los fenómenos del mundo, no se distinguen más uno de otro que el todo de
sus partes". "El fenómeno se diferencia de la cosa que lo produce ni más ni
menos que diez millas de camino se diferencian del camino total" (71-72). No
hay ni puede haber aquí ninguna diferencia de principio, ningún "transcensus",
ninguna "incompatibilidad innata". Pero hay, naturalmente, diferencia, hay
tránsito más allá de los límites de las percepciones de los sentidos a
la existencia de las cosas fuera de nosotros.
"Nosotros averiguamos [erfahren: experimentamos] -- dice
Dietzgen en sus Excursiones de un socialista por el campo de la teoría del
conocimiento (ed. alemana de 1903, Kleinere philosoph.
Schriften[Pequeños trabajos filosóficos ], pág. 199) -- que toda
experiencia es una parte de lo que -- para expresarnos como Kant -- sale más
allá de los límites de toda experiencia". "Para el conocimiento que ha
adquirido conciencia de su propia naturaleza, cualquier pequeña partícula, sea
una partícula de polvo, o de piedra, o de madera, es una cosa que no
podemos conocer en su totalidad" (Unauskenntliches ), es decir,
cada partícula es, para la capacidad humana de conocer, un material
inagotable, y consiguientemente, algo que sale más allá de los límites de la
experiencia" (199).
Como se ve, expresándose como Kant, es decir,
aceptando -- para fines exclusivamente de popularización, de contraste -- la
terminología errónea y confusa de Kant, admite Dietzgen la salida "más
allá de los límites de la experiencia". Bonito ejemplo de a qué se aferran los
machistas en su tránsito del materialismo al agnosticismo: nosotros, dicen, no
queremos salir "más allá de los limites de la experiencia", para nosotros "la
representación sensible es precisamente la realidad existente fuera de
nosotros".
pág. 145
"La mistica malsana -- dice Dietzgen, precisamente contra tal
filosofía -- divorcia de un modo no cientifico la verdad absoluta de la verdad
relativa. Hace de la cosa que produce el fenómeno y de la "cosa en sí", o sea
del fenómeno y de la verdad, dos categorias distintas entre sí toto coelo
[completamente distintas, distintas en toda la línea, distintas en principio]
y que no son contenidas en ninguna categoría común" (pág. 200).
Juzgad ahora de la buena información y del ingenio del
machista ruso Bogdánov, que no quiere reconocerse como tal y pretende pasar
por marxista en filosofía.
"El justo medio" -- entre "el panpsiquismo y el
panmaterialismo" (Empiriomonismo, libro II, 2a
ed., 1907, págs. 40-41) -- "lo ocupan los materialistas de comprensión más
crítica, que, al mismo tiempo que se niegan a admitir la incognoscibilidad
absoluta de la 'cosa en sí', consideran que ésta difiere en principio [cursiva
de Bogdánov] del 'fenómeno' y que, por lo tanto, no puede nunca ser 'conocida
más que confusamente' en el fenómeno, que por su esencia misma [es decir, por
lo visto, por otros 'elementos' que los de la experiencia] está situada fuera
del campo de la experiencia, pero yace dentro de los límites de lo que se
llaman formas de la experiencia, a saber: el tiempo, el es pacio y la
causalidad. Tal es sobre poco más o menos el punto de vista de los
materialistas franceses del siglo XVIII y, entre los filósofos
más modernos, el de Engels y su adepto ruso Béltov"[34].
Esto no es más que un tejido tupido de confusiones 1) Los
materialistas del siglo XVII, con los que discute Berkeley, consideran
los "objetos tal como son" como absolutamente cognoscibles, pues nuestras
representaciones, nuestras ideas no son más que copias o reflejos de estos
objetos, exis-
pág. 146
tentes "fuera de la mente" (v. Introducción ). 2) Contra la
diferencia de "principio" entre la cosa en sí y el fenómeno discute
resueltamente Feuerbach y tras él J. Dietzgen; y Engels, con el conciso
ejemplo de la transformación de las "cosas en sí" en "cosas para nosotros",
echa por tierra esta opnión. 3) Por último, es sencillamente absurdo, como ya
hemos visto en la refutación del agnóstico hecha por Engels, afirmar que los
materialistas consideran las cosas en sí como cosas "que no pueden nunca ser
conocidas más que confusamente en el fenómeno"; la causa de la deformación del
materialismo por Bogdánov reside en que éste no comprende la relación entre la
verdad absoluta y la verdad relativa (de lo que hablaremos luego). En lo que
se refiere a la cosa en sí "fuera de la experiencia" y a los "elementos de la
experiencia", aquí es donde empieza el confusionismo machista, del que antes
hemos hablado suficientemente.
Repetir, siguiendo a los profesores reaccionarios,
inverosímiles absurdos acerca de los materialistas; renegar en 1907 de Engels,
intentar en 1908 "arreglar" a Engels amoldándole al agnosticismo: ¡tal es la
filosofía del "novísimo positivismo" de los machistas rusos!
Bogdánov declara: "El marxismo implica para mí la negación de
la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación
de todas las verdades eternas" (Empiriomonismo, libro III, págs. IV-V).
¿Qué quiere decir la objetividad incondicional? "La verdad eterna" es
"una verdad objetiva en el sentido absoluto de la palabra" -- dice Bogdánov en
el lugar citado, consintiendo en admitir única-
pág. 147
mente "la verdad objetiva tan sólo dentro de los límites de una época
determinada".
Hay aquí dos cuestiones claramente confundidas: 1) ¿Existe
una verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones mentales
del hombre un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del
hombre ni de la humanidad? 2) Si es así, las representaciones humanas que
expresan la verdad objetiva ¿pueden expresarla de una vez, por entero,
incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo aproximado, relativo? Esta
segunda cuestión es la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y
la verdad relativa.
A la segunda cuestión Bogdánov contesta con claridad,
franqueza y precisión, negando la más insignificante admisión de verdad
absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por haberla admitido. Ya
hablaremos después, en lugar aparte, de este descubrimiento del eclecticismo
de Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por lo pronto en la primera
cuestión, que Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también
negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las
otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede
negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.
". . . El criterio de la verdad objetiva -- escribe Bogdánov
un poco más adelante, en la página IX --, en el sentido que la entiende
Béltov, no existe; la verdad es una forma ideológica, una forma organizadora
de la experiencia humana" . . .
Nada tienen que hacer aquí ni "el sentido en que la entiende
Béltov", pues se trata en este caso de uno de los problemas filosóficos
fundamentales y no se trata en modo alguno de Béltov, ni el criterio de
la verdad, sobre el cual
pág. 148
es preciso hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la
cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de
Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una
forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la
humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la
ideología humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en la
segunda parte de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia humana,
no puede haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber verdad
objetiva.
La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es
agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta evidente
aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las ciencias
naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia de la
tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de la
teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible: la
existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja (la
independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia), es la premisa
fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que
la tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta
afirmación de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los
machistas y con su doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma
organizadora de la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de
la existencia de la tierra fuera de toda experiencia humana.
Pero eso no es todo. Si la verdad no es más que una forma
organizadora de la experiencia humana, la doctrina del catolicismo, por
ejemplo, es también una verdad. Puesto que está
pág. 149
fuera de toda duda que el catolicismo es "una forma organizadora de la
experiencia humana". El mismo Bogdánov se ha dado cuenta de esta flagrante
falsedad de su teoría, y es interesante en extremo ver con qué trabajo ha
intentado salir del pantano en que se ha encenagado.
"La base de la objetividad -- dice en el primer libro de su
Empiriomonismo -- debe hallarse en la esfera de la experiencia
colectiva. Calificamos de objetivos los datos de la experiencia que tienen la
misma significación vital para nosotros y para los demás hombres; datos en los
que no sólo basamos nosotros sin contradicción nuestra actividad, sino en los
que, a nuestro entender, también deben basarse los demás hombres, para no caer
en contradicción. El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe,
no para mí personalmente, sino para todos [¡es falso!: existe
independientemente de "todos"] y para todos tiene una significación
determinada, que, según mi convicción, es la misma que tiene para mí. La
objetividad de la serie física es su significación universal" (pág. 25,
cursiva de Bogdánov). "La objetividad de los cuerpos físicos con los que nos
encontramos en nuestra experiencia, se establece en resumidas cuentas sobre la
base del mutuo control y la concordancia de los juicios de los diferentes
hombres. De un modo general, el mundo físico es la experiencia
socialmente concordada, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente
organizada" (pág. 36, cursiva de Bogdánov).
No repetiremos que ésa es una definición idealista,
radicalmente falsa; que el mundo físico existe independientemente de la
humanidad y de la experiencia humana; que el mundo físico existía en tiempos
en que no podía haber ninguna "sociedad", ninguna "organización" de la
experiencia humana, etc. Detengámonos ahora a desenmascarar la
pág. 150
filosofía machista en otro aspecto: la objetividad está definida en
términos tales que en dicha definición se puede incluir la doctrina de la
religión, la cual indudablemente tiene una "significación universal", etc.
Sigamos oyendo a Bogdánov: "Recordemos al lector una vez más que la
experiencia 'objetiva' no es en manera alguna lo mismo que la experiencia
'social' . . . La experiencia social se halla lejos de estar toda ella
socialmente organizada y encierra siempre en sí diferentes contradicciones, de
forma que unas partes de dicha experiencia no están en concordancia con otras;
los duendes y los fantasmas pueden existir en la esfera de la experiencia
social de un pueblo dado o de un grupo dado del pueblo, por ejemplo, de los
campesinos; pero no hay razón para incorporarlos por ello a la experiencia
socialmente organizada u objetiva, puesto que no armonizan con el resto de la
experiencia colectiva y no encajan en sus formas organizadoras, por ejemplo,
en la cadena de la causalidad" (45).
Naturalmente, nos es muy agradable que el mismo Bogdánov "no
incluya" en la experiencia objetiva la experiencia social que se refiere a los
duendes, fantasmas, etc Pero esta bien intencionada ligera enmienda, hecha en
el sentido de la negación del fideísmo, en nada corrige el error cardinal de
toda la posición de Bogdánov. La definición que hace Bogdánov de la
objetividad y del mundo físico cae incuestionablemente por su base, pues la
doctrina de la religián tiene una "significación universal" más vasta que la
doctrina de la ciencia: la mayor parte de la humanidad todavía se atiene a la
primera doctrina. El catolicismo está "socialmente organizado, armonizado,
concordado" por su desarrollo secular; en la "cadena de la causalidad"
"encaja " de la manera más indiscutible, pues las religiones no han
surgido sin
pág. 151
causa, no se sostienen en modo alguno entre la masa del pueblo en las
condiciones actuales por efecto del azar, y los profesores de filosofía se
adaptan a ellas por razones completamente "naturales". Si esta experiencia
social-religiosa, de indudable significación universal y sin ningún género de
dudas altamente organizada, "no armoniza" con la "experiencia" científica,
ello significa que entre la una y la otra existe una diferencia de principio,
una diferencia radical, que ha borrado Bogdánov al rechazar la verdad
objetiva. Y por más que Bogdánov "se corrija" diciendo que el fideísmo o el
clericalismo no armoniza con la ciencia, sigue siendo, sin embargo, un hecho
indudable que la negación de la verdad objetiva por Bogdánov "armoniza"
completamente con el fideísmo. El fideísmo moderno no rechaza, ni mucho menos,
la ciencia: lo único que rechaza son las "pretensiones desmesuradas" de la
ciencia, y concretamente, sus pretensiones de verdad objetiva. Si existe una
verdad objetiva (como entienden los materialistas), y si las ciencias
naturales, reflejando el mundo exterior en la "experiencia" del hombre, son
las únicas que pueden darnos esa verdad objetiva, todo fideísmo queda refutado
incontrovertiblemente. Pero si no existe la verdad objetiva, la verdad
(incluso la científica) no es más que una forma organizadora de la experiencia
humana, y se admite así el postulado fundamental del clericalismo, se le abren
a éste las puertas, se les hace un sitio a las "formas organizadoras" de la
experiencia religiosa.
Se pregunta: ¿pertenece esta negación de la verdad objetiva
personalmente a Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista, o se deriva
de los fundamentos de la doctrina de Mach y Avenarius? No se puede responder a
tal pregunta más que en este último sentido. Si no existe
pág. 152
en el mundo más que la sensación (Avenarius, 1876), si los cuerpos son
complejos de sensaciones (Mach en el Análisis de las sensaciones ), es
claro que estamos en presencia del subjetivismo filosófico, que
inevitablemente nos lleva a la negación de la verdad objetiva. Y si las
sensaciones son llamadas "elementos" que en una conexión producen lo físico y
en otra lo psíquico, con ello, como hemos visto, no se hace más que embrollar,
pero no rechazar el punto de partida básico del empiriocriticismo. Avenarius y
Mach reconocen como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Se
sitúan, por consiguiente, en el punto de vista del empirismo (todo
conocimiento procede de la experiencia) o del sensualismo (todo conocimiento
viene de las sensaciones). Pero este punto de vista conduce a la diferencia
entre las dos direcciones filosóficas fundamentales, el idealismo y el
materialismo, y no elimina esta diferencia, cualquiera que sea el "nuevo"
ornamento verbal ("los elementos") con que se la disfrace. Tanto el
solipsista, es decir, el idealista subjetivo, como el materialista, pueden
reconocer como fuente de nuestros conocimientos las sensaciones. Tanto
Berkeley como Diderot partieron de Locke. El primer postulado de la teoría del
conocimiento es, indudablemente, que las sensaciones son el único origen de
nuestros conocimientos. Reconociendo este primer postulado, Mach embrolla el
segundo postulado importante: el de la realidad objetiva, que es dada al
hombre en sus sensaciones, o que es el origen de las sensaciones humanas.
Partiendo de las sensaciones se puede ir por la línea del subjetivismo, que
lleva al solipsismo ("los cuerpos son complejos o combinaciones de
sensaciones"), y se puede ir por la línea del objetivismo, que lleva al
materialismo (las sensaciones son imágenes de los cuerpos, del mundo
exterior). Para el
pág. 153
primer punto de vista -- el del agnosticismo o, yendo un poco más lejos, el
del idealismo subjetivo -- no puede haber verdad objetiva. Para el segundo
punto de vista, es decir, el del materialismo, es esencial el reconocimiento
de la verdad objetiva. Esta vieja cuestión filosófica de las dos tendencias o
más bien de las dos conclusiones posibles que se desprenden de los postulados
del empirismo y del sensualismo, no está resuelta, ni desechada, ni superada
por Mach, sino que está embrollada por sus escamoteos con la palabra
"elemento", etc La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es el resultado
inevitable de todo el machismo y no una desviación de él.
Engels en su L. Feuerbach califica a Hume y a Kant de
filósofos "que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de
conocerlo de un modo completo". Engels resalta, por consiguiente, en primer
plano, aquello que es común a Hume y Kant y no lo que los separa. Engels
señala además que "los argumentos decisivos en refutación de este punto de
vista [el de Hume y Kant] han sido aportados ya por Hegel" (págs.
15-16 de la cuarta edición alemana)[35]. A propósito de esto me parece no desprovisto de
interés ob servar que Hegel, después de haber declarado al materialismo
"sistema consecuente del empirismo", escribía: "Para el empirismo, en general,
lo exterior (das Äusserliche) es lo verdadero; y si después el empirismo
admite algo suprasensible, niega su cognoscibilidad (soll doch eine Erkenntnis
desselben [d. h. des Übersinnlichen] nicht statt finden können) y considera
necesario atenerse exclusivamente a lo que pertenece a la percepción (das der
Wahrnehmung Angehörige). Este postulado fundamental ha dado, sin embargo, en
su desarrollo sucesivo (Durchführung) lo que más tarde se ha llamado
pág. 154
materialismo. Para este materialismo, la materia como tal es lo
verdaderamente objetivo" (das wahrhaft Objektive)[*].
Todos los conocimientos proceden de la experiencia, de las
sensaciones, de las percepciones. Bien. Pero se pregunta: ¿"pertenece a la
percepción", es decir, es el origen de la percepción la realidad
objetiva? Si contestáis afirmativamente, sois materialistas. Si respondéis
negativamente, no sois consecuentes y llegáis, ineludiblemente, al
subjetivismo, al agnosticismo, independientemente de que neguéis la
cognoscibilidad de la cosa en sí, la objetividad del tiempo, del espacio y de
la causalidad (con Kant) o que no admitáis ni tan siquiera la idea de la cosa
en sí (con Hume). La inconsecuencia de vuestro empirismo, de vuestra filosofía
de la experiencia consistiría en este caso en que negáis el contenido objetivo
en la experiencia, la verdad objetiva en el conocimiento experimental.
Los partidarios de la línea de Kant y Hume (entre los últimos
figuran Mach y Avenarius, por cuanto que no son berkeleyianos puros) nos
tratan a los materialistas de "metafísicos", porque reconocemos la realidad
objetiva que nos es dada en la experiencia, reconocemos el origen objetivo,
independiente del hombre, de nuestras sensaciones. Nosotros, los
materialistas, siguiendo a Engels, calificamos a los kantianos y humistas de
agnósticos, porque niegan la realidad objetiva como origen de nuestras
sensaciones. La palabra agnóstico viene del griego: a significa en griego
no ; gnosis significa conocimiento. El agnóstico dice:
Yo no sé si existe una realidad objetiva cuyo reflejo, cuya imagen es
pág. 155
dada por nuestras sensaciones, y declara imposible conocer esto (ved más
arriba las palabras de Engels, cuando expone la posición del agnóstico). De
aquí la negación de la verdad objetiva por el agnóstico y la tolerancia
mezquina, filistea, pusilánime, hacia la doctrina sobre los fantasmas, los
duendes, los santos católicos y otras cosas por el estilo. Mach y Avenarius,
usando pretenciosamente una "nueva" terminología, manteniendo un supuesto
"nuevo" punto de vista, en realidad repiten entre embrollos y confusiones la
respuesta del agnóstico: por una parte, los cuerpos son complejos de
sensaciones (puro subjetivismo, puro berkeleyismo); por otra parte, si se
rebautizan las sensaciones como elementos, ¡se puede concebir su existencia
independientemente de nuestros órganos de los sentidos!
Los machistas gustan de declamar sobre este tema: ellos -- a
su decir -- son filósofos que tienen plena confianza en los testimonios de
nuestros órganos sensoriales, consideran el mundo realmente tal cual nos
parece, lleno de sonidos, de colores, etc., mientras que para los
materialistas -- dicen ellos -- el mundo está muerto, sin sonidos, ni colores,
tal cual es se diferencia de tal cual nos parece, etc. En semejante
declamación se ejercita, por ejemplo, J. Petzoldt tanto en su Introducción
a la filosofía de la experiencia pura como en El problema del mundo
desde el punto de vista positivista (1906). Tras de Petzoldt vuelve a
repetir esto el señor Víctor Chernov, entusiasmado con la "nueva" idea. Los
machistas, pues, son en realidad subjetivistas y agnósticos, ya que no
tienen suficiente confianza en el testimonio de nuestros órganos de los
sentidos y aplican el sensualismo con inconsecuencia. No reconocen la realidad
objetiva, independiente del hombre, como origen de nuestras sensaciones. No
ven en las sensaciones la reproducción fiel de esta realidad objetiva,
pág. 156
llegando a la contradicción directa con las ciencias naturales y abriendo
las puertas al fideísmo. Por el contrario, para el materialista el mundo es
más rico, más vivo, más variado de lo que parece, pues cada paso en el
desarrollo de la ciencia descubre en él nuevos aspectos. Para el materialista
nuestras sensaciones son las imágenes de la única y última realidad objetiva
-- última, no en el sentido de que está ya conocida en su totalidad, sino en
el sentido de que no hay ni puede haber otra realidad además de ella --. Este
punto de vista cierra las puertas definitivamente no sólo a todo fideísmo,
sino también a la escolástica profesoral, que, no viendo la realidad objetiva
como el origen de nuestras sensaciones, "deduce" tras laboriosas
construcciones verbales el concepto de lo objetivo como algo que tiene una
significación universal, está socialmente organizado, etc., etc., sin poder y,
a menudo, sin querer distinguir la verdad objetiva de la doctrina sobre los
fantasmas y duendes.
Los machistas se encogen desdeñosamente de hombros al hablar
de las ideas "anticuadas" de los "dogmáticos", es decir, de los materialistas,
que se aferran al concepto de materia refutado, según aquéllos, por la
"novísima ciencia" y por el "novísimo positivismo". De las nuevas teorías de
la física sobre la estructura de la materia hablaremos en lugar aparte. Pero
no puede permitirse de ningún modo confundir, como hacen los adeptos de Mach,
la doctrina sobre esta o la otra estructura de la materia con la categoría
gnoseológica, confundir la cuestión de las nuevas propiedades de las nuevas
variedades de la materia (de los electrones, por ejemplo) con la vieja
cuestión de la teoría del conocimiento, con la cuestión de los orígenes de
nuestro conocimiento, de la existencia de la verdad objetiva, etc. Mach, nos
dicen, "descubrió los elementos del mundo": lo rojo, lo
pág. 157
verde, lo duro, lo blando, lo sonoro, lo largo, etc. Y nosotros
preguntamos: ¿la realidad objetiva es o no dada al hombre, cuando ve lo rojo,
siente la dureza, etc.? Esta vieja, antiquísima cuestión filosófica ha sido
embrollada por Mach. Si no es dada, caéis inevitablemente con Mach en el
subjetivismo y en el agnosticismo; caéis merecidamente en los brazos de los
inmanentistas, es decir, de los Menshikov de la filosofía. Si es dada, es
preciso un concepto filosófico para esta realidad objetiva, y este concepto
está establecido hace tiempo, hace muchísimo tiempo, este concepto es
precisamente el de materia. La materia es una categoría filosófica que
sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus
sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones,
existiendo independientemente de ellas. Por eso, decir que este concepto puede
"quedar anticuado" es un pueril balbuceo, es repetir insensatamente los
argumentos de la filosofía reaccionaria a la moda. ¿Puede envejecer en
dos mil años de desarrollo de la filosofía la lucha entre el idealismo y el
materialismo? ¿La lucha de las tendencias o líneas de Platón y Demócrito en
filosofía? ¿La lucha de la religión y la ciencia? ¿La lucha entre la negación
y la admisión de la verdad objetiva? ¿La lucha entre los partidarios del
conocimiento suprasensible y sus adversarios?
La cuestión de admitir o rechazar el concepto de materia, es
la cuestión de la confianza del hombre en el testimonio de sus órganos de los
sentidos, la cuestión del origen de nuestro conocimiento, cuestión planteada y
discutida desde el comienzo mismo de la filosofía, cuestión que puede ser
disfrazada de mil formas por los payasos que se titulan profesores, pero que
no puede envejecer de ninguna manera, como no puede envejecer la cuestión de
saber si la vista y el tacto,
pág. 158
el oído y el olfato son la fuente del conocimiento humano. Considerar
nuestras sensaciones como las imágenes del mundo exterior, reconocer la verdad
objetiva, mantenerse en el punto de vista de la teoría materialista del
conocimiento, todo ello es uno y lo mismo. Para ilustrar esto traeré sólo una
cita de Feuerbach y dos sacadas de unos manuales de filosofía, a fin de que el
lector pueda ver cuán elemental es esta cuestión:
"Qué vulgaridad es -- escribía Feuerbach -- negar que las
sensaciones son el evangelio, la anunciación (Verkündung) de un salvador
objetivo"[*]. Terminología
singular, monstruosa, como veis, pero línea filosófica completamente clara: la
sensación descubre al hombre la verdad objetiva. "Mi sensación es subjetiva,
pero su base o su causa (Grund) es objetiva" (pág. 195). Comparad este párrafo
con el que antes hemos citado, en el que Feuerbach dice que el materialismo
parte del mundo sensible, como la última (ausgemachte) verdad objetiva.
El sensualísmo -- leemos en el Diccionario filosófico
de Franck** -- es una doctrina que deduce todas nuestras ideas "de la
experiencia de los sentidos, reduciendo el conocimiento a la sensación". El
sensualismo puede ser subjetivo (escepticismo y berkeleyismo), moral
(epicureísmo) y objetivo. "El sensualismo objetivo es materialismo, pues la
materia o los cuerpos son, en opinión de los materialistas, los únicos objetos
que pueden actuar sobre nuestros sentidos" (atteindre nos sens )
"Cuando el sensualismo -- dice Schwegler en su Historia de
la filosofía -- afirmó que la verdad o lo éxistente puede
pág. 159
ser conocido exclusivamente por medio de los sentidos, no le quedó más [se
trata de la filosofía de fines del siglo XVIII en Francia] que formular esta
tesis objetivamente, llegando así a la tesis del materialismo: sólo existe lo
que se percibe, no hay otro ser que el ser material"[*].
Estas verdades elementales, que están en todos los manuales,
son precisamente las que han sido olvidadas por nuestros adeptos de Mach.
El descubrimiento de Bogdánov fue hecho en 1906 en el
prefacio al libro III del Empiriomonismo. "Engels en el
Anti-Dühring -- escribe Bogdánov -- se expresa casi en el mismo
sentido en que yo acabo de definir la relatividad de la verdad (pág. V), o
sea, en el sentido de negar todas las ver dades eternas, "de negar la
objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea". "Engels en su
indecisión comete el error de reconocer, a través de toda su ironia, no se
sabe qué 'verdades eternas', por miseras que sean" (pág. VIII). "Sólo
la inconsecuencia permite aquí, como lo hace Engels, exponer reservas
eclécticas . . ." (pág. IX). Pongamos un ejemplo de la refutación del
eclecticismo de Engels por Bogdánov. "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821",
dice Engels en el Anti-Dühring (capítulo de las "verdades eternas"),
explicándole a Dühring a qué deben circunscribirse, con qué "Plattheiten",
"trivialidades", deben contentarse los que pretenden descubrir verdades
eternas en las ciencias históricas.
pág. 160
Y he aquí cómo Bogdánov replica a Engels: "¿Qué 'verdad' es ésta? ¿Y qué
hay en ella de 'eterno'? Es la comprobación de una correlación aislada, que,
probablemente, no tiene ya ninguna importancia real para nuestra generación,
no puede servir de punto de partida para ninguna actividad y no conduce a
nada" (pág. IX). Y en la página VIII: "¿Acaso 'Plattheiten' se puede llamar
'Wahrheiten'? ¿Acaso las 'trivialidades' son verdades? La verdad es una forma
viva organizadora de la experiencia, nos lleva a alguna parte en nuestra
actividad y nos da un punto de apoyo en la lucha de la vida".
Por estos dos párrafos se ve con suficiente claridad que
Bogdánov nos sirve declamaciones en lugar de refutar a Engels. Si no
puedes afirmar que la proposición: "Napoleón murió el 5 de mayo de 1821" es
errónea o inexacta, la reconoces como verdadera. Si no afirmas que podrá ser
refutada más tarde, reconoces esta verdad como eterna. Por el contrario,
calificar de objeciones unas frases en las que se afirma que la verdad es "una
forma viva organizadora de la experiencia", es tratar de hacer pasar por
filosofía un simple conglomerado de palabras. ¿Ha tenido la tierra la
historia que se expone en la Geología, o la tierra ha sido creada en siete
días? ¿Nos es permitido acaso eludir esta cuestión con frases sobre la verdad
"viva" (¿qué quiere decir eso?) que nos "lleva" a alguna parte, etc.? ¿Es que
el conocimiento de la historia de la tierra y de la historia de la humanidad
"no tiene un valor real"? Esto es simplemente un batiburrillo pretencioso, con
el que Bogdánov cubre su retirada. Porque es una retirada ponerse a
demostrar que la admisión de las verdades eternas por Engels es eclecticismo,
y al mismo tiempo eludir la cuestión con sonoras palabras, dejando irrefutada
la proposición que afirma que Napoleón mu-
pág. 161
rió efectivamente el 5 de mayo de 1821 y que es absurdo creer que esta
verdad puede ser refutada en el futuro.
El ejemplo elegido por Engels es de una simplicidad
elemental, y cada cual podrá encontrar sin trabajo decenas de ejemplos
semejantes de verdades que son eternas y absolutas, de las que no es
permitido dudar más que a los locos (como dice Engels, al dar este otro
ejemplo: "París está en Francia"). ¿Porqué habla aquí Engels de
"trivialidades"? Por que refuta y ridiculiza al materialista dogmático y
metafísico Dühring, que no supo aplicar la dialéctica a la cuestión de la
relación entre la verdad absoluta y la verdad relativa. Ser materialista
significa reconocer la verdad objetiva, que nos es descubierta por los órganos
de los sentidos. Reconocer la verdad objetiva, es decir, independiente del
hombre y de la humanidad, significa admitir de una manera o de otra la verdad
absoluta. Y este "de una manera o de otra", precisamente, es lo que distingue
al materialista-metafísico Dühring del materialista-dialéctico Engels. A
propósito de las más complejas cuestiones de la ciencia en general y de la
ciencia histórica en particular, prodigó Dühring a diestra y siniestra estas
palabras: la verdad última, definitiva, eterna. Engels lo ridiculizó: Es
cierto -- respondía éste -- que existen las verdades eternas, pero no es dar
pruebas de inteligencia emplear palabras altisonantes (gewaltige Worte) para
cosas sencillas. Para hacer progresar el materialismo, hace falta acabar con
el juego trivial de estas palabras: la verdad eterna, hace falta saber
plantear y resolver dialécticamente la cuestión de la correlación entre la
verdad absoluta y la verdad relativa. Tal fue hace treinta años el motivo de
la lucha entre Dühring y Engels. Y Bogdánov, que se las ha ingeniado para
"no advertir " esas aclaraciones a la cuestión de la verdad absoluta y
la verdad relativa dadas por Engels en el mismo capítulo,
pág. 162
Bogdánov, que ha llegado a acusar a Engels de "eclecticismo" por haber
admitido una tesis elemental para cualquier materialismo, Bogdánov no
ha hecho otra cosa que revelar una vez más su absoluta ignorancia del
materialismo y de la dialéctica.
"Al llegar aquí nos encontramos con el problema -- escribe
Engels al comienzo del indicado capítulo (sección I, capítulo IX) del
Anti-Dühring -- de si tienen y hasta qué punto pueden tener validez
soberana y títulos incondicionales (Anspruch) de verdad los productos del
conocimiento humano" (pág. 79 de la quinta edición alemana). Y Engels resuelve
así esta cuestión:
"La soberanía del pensamiento se realiza en una serie de
hombres que piensan de un modo muy poco soberano; el conocimiento que puede
alegar títulos incondicionales de verdad, se impone a lo largo de una serie de
errores relativos: ni uno ni otro [ni el conocimiento absolutamente verdadero,
ni el pensamiento soberano] pueden convertirse en plena realidad más que a
través de una duración infinita de la vida de la humanidad".
"Otra vez volvemos a encontrarnos con aquella contradicción
con que nos tropezamos más arriba entre el carácter -- que necesariamente
hemos de representarnos como absoluto -- del pensamiento humano y su realidad
en una serie de hombres aislados de pensamiento limitado, contradicción que
sólo puede resolverse a lo largo de un progreso infinito, en la sucesión --
para nosotros, al menos, prácticamente inacabable -- de las generaciones
humanas. En este sentido, el pensamiento humano es a la par soberano y no
soberano, y su capacidad cognoscitiva a la par no limitada y limitada.
Soberano e ilimitado en cuanto a su naturaleza [o estructura. Anlage], la
vocación, la posibilidad, la meta
pág. 163
histórica final; no soberano y limitado en cuanto a la ejecución concreta y
a la realidad de cada caso" (pág. 81)[*].
"Exactamente lo mismo acontece -- continúa Engels -- con las
verdades eternas".
Este razonamiento es de una extraordinaria importancia en
cuanto a la cuestión del relativismo, del principio de la relatividad
de nuestros conocimientos, que se hace resaltar por todos los machistas. Los
machistas siempre insisten en que ellos son relativistas; pero los
machistas rusos, repitiendo las palabrejas de los alemanes, temen plantear, o
no saben hacerlo, en términos claros y directos la cuestión de la relación
entre el relativismo y la dialéctica. Para Bogdánov (como para todos los
machistas) el reconocimiento de la relatividad de nuestros conocimientos
excluye toda admisión, por mínima que sea, de la verdad absoluta. Para
Engels, la verdad absoluta se constituye de verdades relativas. Bogdánov es
relativista. Engels es dialéctico. Veamos además otro razonamiento de Engels,
no menos importante, sacado del mismo capítulo del Anti-Dühring.
"La verdad y el error, como todas las categorías lógicas que
se mueven dentro de contradicciones polares, sólo tienen vigencia absoluta
dentro de un terreno muy limitado, como acabamos de ver nosotros y como el
propio señor Dühring sabría si se familiarizase con las primeras nociones y
premisas de la dialéctica, que son precisamente los que tratan de la
insuficiencia de todas las contradicciones polares. Tan
pág. 164
pronto como empleamos la contradicción de verdad y error fuera del terreno
estrictamente limitado, mencionado más arriba, esta contradicción se convierte
en relativa, y, por tanto, en inservible como término de expresión
estrictamente científico; y si nos empeñamos en aplicarla con valor absoluto
fuera de aquella órbita, el fracaso es definitivo, pues los dos polos de la
contradicción se truecan en lo contrario de lo que son: la verdad en error y
el error en verdad" (86). Engels cita como ejemplo la ley de Boyle (el volumen
de los gases es inversamente proporcional a la presión). El "grano de verdad"
contenido en esta ley no representa una verdad absoluta más que en ciertos
límites. La ley no es más que una verdad "aproximada".
Así, pues, el pensamiento humano, por su naturaleza, es capaz
de darnos y nos da en efecto la verdad absoluta, que resulta de la suma de
verdades relativas. Cada fase del desarrollo de la ciencia añade nuevos granos
a esta suma de verdad absoluta; pero los límites de la verdad de cada tesis
científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el
progreso ulterior de los conocimientos. "Podemos -- dice J. Dietzgen en sus
Excursiones -- ver, oir, oler, tocar e indudablemente también
conocer la verdad absoluta, pero ésta no entra por entero (geht nicht
auf) en el conocimiento" (pág. 195). "De suyo se comprende que el cuadro no
agota el objeto, y que el pintor queda a la zaga de su modelo . . . ¿Cómo
puede 'coincidir' el cuadro con el modelo? Aproximadamente, sí" (197). "Sólo
relativamente podemos conocer la naturaleza y sus partes; pues cada parte,
aunque es solamente una parte relativa de la naturaleza, tiene, sin embargo,
la naturaleza de lo absoluto, el carácter de la totalidad de la naturaleza en
sí (des Naturganzen an sich), que el conocimiento no puede agotar . . . ¿Por
dónde
pág. 165
sabemos, pues, que tras los fenómenos de la naturaleza, tras las verdades
relativas, está la naturaleza universal, ilimitada, absoluta, que no se revela
completamente al hombre? . . . ¿De dónde nos llega ese conocimiento? Es innato
en nosotros. Nos es dado al mismo tiempo que la conciencia" (198). Este último aserto es una de las inexactitudes de Dietzgen que
obligaron a Marx a hacer notar en una carta a Kugelmann la confusión de las
concepciones de Dietzgen[36]. Sólo
aferrándose a fragmentos erróneos de este género se puede hablar de una
filosofía especial de Dietzgen, diferente al materialismo dialéctico Pero el
propio Dietzgen se corrige en ese misma página: "Si digo que el
conocimiento de la verdad infinita, absoluta, es innato en nosotros, que es el
solo y único conocimiento a priori, la experiencia, no obstante, confirma
también este conocimiento innato" (198).
De todas estas declaraciones de Engels y de Dietzgen se ve
claramente que para el materialismo dialéctico no hay una línea infranqueable
de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta. Bogdánov no ha
comprendido en absoluto esto, puesto que ha podido escribir: "Ella [la
concepción del mundo del viejo materialismo] quiere ser el conocimiento
incondicionalmente objetivo de la esencia de las cosas [cursiva de
Bogdánov] y es incompatible con la condicionalidad histórica de toda
ideología" (libro III del Empiriomonismo, pág. IV). Desde el punto de
vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, son históricamente
condicionales los límites de la aproximación de nuestros conocimientos
a la verdad objetiva, absoluta, pero es incondicional la existencia de
esta verdad, es una cosa incondicional que nos aproximamos a ella. Son
históricamente condicionales los contornos del cuadro, pero es una cosa
incondicional que este cuadro representa un modelo objetivamente existente.
pág. 166
Es históricamente condicional cuándo y en qué condiciones hemos progresado
en nuestro conocimiento de la esencia de las cosas hasta descubrir la
alizarina en el alquitrán de hulla o hasta descubrir los electrones en el
átomo, pero es incondicional el que cada uno de estos descubrimientos es un
progreso del "conocimiento incondicionalmente objetivo". En una palabra, toda
ideología es históricamente condicional, pero es incondicional que a toda
ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa)
corresponde una verdad objetiva, una naturaleza absoluta, Diréis: esta
distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa es imprecisa. Y yo os
contestaré: justamente es lo bastante "imprecisa" para impedir que la ciencia
se convierta en un dogma en el mal sentido de esta palabra, en una cosa
muerta, paralizada, osificada; pero, al mismo tiempo, es lo bastante "precisa"
para deslindar los campos del modo más resuelto e irrevocable entre nosotros y
el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico y la sofística de los
adeptos de Hume y de Kant Hay aquí un límite que no habéis notado, y no
habiéndolo notado, habéis caído en el fango de la filosofía reaccionaria. Es
el límite entre el materialismo dialéctico y el relativismo.
Somos relativistas, declaran Mach, Avenarius y Petzoldt.
Somos relativistas, les hacen eco el señor Chernov y varios machistas rusos
que pretenden ser marxistas. Sí, señor Chernov y camaradas-machistas, en esto
precisamente consiste vuestro error. Pues fundar la teoría del conocimiento
sobre el relativismo, es condenarse fatalmente bien al escepticismo absoluto,
al agnosticismo y a la sofística, bien al sujetivismo. El relativismo, como
base de la teoría del conocimiento, es no sólo el reconocimiento de la
relatividad de nuestros conocimientos, sino también la negación de toda medida
o modelo
pág. 167
objetivo, existente independientemente del hombre, medida o modelo al que
se acerca nuestro conocimiento relativo. Desde el punto de vista del
relativismo puro, se puede justificar toda clase de sofística, se puede
admitir como algo "condicional" que Napoleón haya muerto o no el 5 de mayo de
1821, se puede por simple "comodidad" para el hombre o para la humanidad
admitir junto a la ideología científica ("cómoda" en un sentido) la ideología
religiosa ("muy cómoda" en otro sentido), etc.
La dialéctica -- como ya explicaba Hegel -- comprende
el elemento del relativismo, de la negación, del escepticismo, pero no se
reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels
comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir,
reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de
la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad
histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta
verdad.
Bogdánov escribe y subraya: "El marxismo consecuente no
admite una tal dogmática y una tal estática " como son las verdades
eternas (Empiriomonismo, libro III, pág. IX). Esto es un embrollo. Si
el mundo es (como piensan los marxistas) la materia en movimiento y desarrollo
perpetuos, que es reflejada por la conciencia humana en desarrollo, ¿qué tiene
que hacer aquí la "estática"? No se trata, en modo alguno, de la esencia
inmutable de las cosas, ni se trata de una conciencia inmutable, sino de la
correspondencia entre la conciencia que refleja la naturaleza y la
naturaleza reflejada por la conciencia. En esta cuestión -- y solamente en
esta cuestión --, el término "dogmática" tiene un característico sabor
filosófico especial: es la palabreja preferida de los idealistas y agnósticos
contra los materialistas, como hemos visto ya en
pág. 168
el ejemplo de Feuerbach, materialista bastante "viejo". Chatarra, vieja
chatarra: esto es lo que son todas las objeciones lanzadas contra el
materialismo desde el punto de vista del famoso "novísimo positivismo".
Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 colocan
el criterio de la práctica en la base de la teoría materialista del
conocimiento[37]. Plantear fuera de
la práctica la cuestión de "si al pensamiento humano corresponde una verdad
objetiva" es entregarse a la escolástica -- dice Marx en la segunda tesis
sobre Feuerbach -- . La práctica es la mejor refutación del agnosticismo
kantiano y humista, así como de los demás subterfugios (Schrullen) filosóficos
-- repite Engels --. "Los resultados de nuestros actos suministran la prueba
de la conformidad [la correspondencia, Übereinstimmung] de
nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas" --
replica Engels a los agnósticos[38].
Comparad con esto la disertación de Mach sobre el criterio de
la práctica. "En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se
acostumbra a oponer lo aparente, lo ilusorio a la realidad.
Levantando en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo;
sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso
se dice: 'el lápiz parece quebrado, pero en realidad es
rectilíneo'. Pero ¿en qué nos fundamos para calificar un hecho como
real y rebajar otro a la categoría de apariencia? . . Cuando cometemos
el error natural de esperar en casos extraordina-
pág. 169
rios fenómenos ordinarios, nuestras esperanzas, naturalmente, se ven
frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes
casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico,
pero no desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido
alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida
de si existe realmente el mundo o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta
el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro" (Análisis de
las sensaciones, págs. 18-19).
Verdad es que es un hecho, no sólo un sueño absurdo, sino
también una filosofía absurda. No se puede dudar de ellos después de haber
tenido contacto con la filosofía de Ernst Mach. Este autor, como el último de
los sofistas, confunde el estudio histórico-científico y psicológico de los
errores humanos, de toda clase de "sueños absurdos" de la humanidad, tales
como la creencia en duendes, fantasmas, etc., con la distinción
gnoseológica de lo verdadero y de lo "absurdo". Es como si un economista
dijese que tanto la teoría de Senior[39], según la cual toda la ganancia del capitalista la
proporciona la "última hora" de trabajo del obrero, como la teoría de Marx,
constituyen igualmente un hecho, y que desde el punto de vista científico no
tiene sentido la cuestión de saber qué teoría expresa la verdad objetiva y qué
otra expresa los prejuicios de la burguesía y la venalidad de sus profesores.
El curtidor J. Dietzgen veía en la teoría científica, es decir, materialista
del conocimiento "un arma universal contra la fe religiosa" (Kleinere
philosophischen Schriften, pág. 55), ¡y para el profesor titular Ernst
Mach, "desde el punto de vista científico no tiene sentido" la distinción
entre la teoría materialista del conocimiento y la teoría subjetivo-idealista!
La ciencia no toma partido alguno
pág. 170
en la lucha del materialismo con el idealismo y la religión: tal es la idea
preferida, no sólo de Mach, sino de todos los profesores burgueses
contemporáneos, de esos "lacayos diplomados, que embrutecen al pueblo con un
idealismo alambicado", según la justa cxpresión del mismo J. Dietzgen (pág.
53, loc. cit.).
Se trata precisamente de ese alambicado idealismo profesoral,
cuando el criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la
apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach del marco de la ciencia,
del marco de la teoría del conocimiento. La práctica humana demuestra la
justeza de la teoría materialista del conocimiento -- decían Marx y Engels,
calificando de "escolástica" y de "subterfugios filosóficos" los intentos de
resolver la cuestión gnoseológica fundamental al margen de la práctica. Para
Mach la práctica es una cosa y la teoría del conocimiento es otra
completamente distinta; se las puede colocar una al lado de la otra sin que la
primera condicione a la segunda. En su última obra, Conocimiento y
error (pág. 115 de la segunda edición alemana), dice Mach: "El
conocimiento es una experiencia psíquica biológicamente útil (förderndes)".
"Sólo el éxito puede distinguir el conocimiento del error" (116). "El concepto
es una hipótesis física de trabajo" (143). Nuestros machistas rusos, que
pretenden ser marxistas, toman con sorprendente ingenuidad semejantes frases
de Mach como prueba de que éste se acerca al marxismo. Pero Mach se
acerca en esto al marxismo lo mismo que Bismarck se acercaba al movimiento
obrero o el obispo Eulogio al democratismo. En Mach, semejantes proposiciones
son paralelas a su teoría idealista del conocimiento, pero no deciden
la elección de esta o la otra línea concreta en gnoseología. El conocimiento
puede ser biológicamente útil, útil en la práctica del
pág. 171
hombre, en la conservación de la vida, en la conservación de la especie,
únicamente cuando refleja la verdad objetiva, independiente del hombre. Para
el materialista, el "éxito" de la práctica humana demuestra la concordancia de
nuestras representaciones con la naturaleza objetiva de las cosas que
percibimos. Para el solipsista, el "éxito" es todo aquello que yo
necesito en la práctica, la cual puede ser considerada
independientemente de la teoría del conocimiento. Si incluimos el criterio de
la práctica en la base de la teoría del conocimiento, esto nos lleva
inevitablemente al materialismo -- dicen los marxistas --. La práctica puede
ser materialista, pero la teoría es capítulo aparte -- dice Mach.
"Prácticamente -- escribe Mach en Análisis de las
sensaciones -- , al realizar cualquier acción, tan no podemos prescindir
de la idea del YO, como tampoco podemos prescindir de la idea de cuerpo
al extender la mano para asir una cosa cualquiera. Fisiológicamente seguimos
siendo egoístas y materialistas con igual constancia con que constantemente
vemos al sol levantarse. Pero teóricamente no debemos en manera alguna
atenernos a esta concepción" (284-285).
El egoísmo no viene aquí al caso, ya que es una categoría
completamente extraña a la gnoseología. También está fuera de lugar el
movimiento aparente del sol alrededor de la tierra, pues en la práctica, que
nos sirve de criterio en la teoría del conocimiento, hay que incluir asimismo
la práctica de las observaciones y descubrimientos astronómicos, etc. Queda la
preciosa confesión de Mach de que en su práctica los hombres se guían completa
y exclusivamente por la teoría materialista del conocimiento; en cuanto al
intento de eludirla "teóricamente", no hace más que expresar las inclinaciones
seudocientífico-escolásticas y alambicadamente idealistas de Mach.
pág. 172
El siguiente ejemplo, tomado de la historia de la filosofía
clásica alemana, demuestra hasta qué punto no son nuevos estos esfuerzos por
desechar la práctica, como algo que no debe ser tomado en consideración en
gnoseología, a fin de desbrozar el camino al agnosticismo y al idealismo. G.
E. Schulze (Schulze-Aenesidemus, como se le llama en la historia de la
filosofía) se encuentra en el camino entre Kant y Fichte. Este autor defiende
abiertamente la línea escéptica en filosofía, declarándose discípulo de Hume
(y, entre los antiguos, de Pirrón y Sexto). Niega categóricamente toda cosa en
sí y la posibilidad del conocimiento objetivo, exige categóricamente que no
vayamos más allá de la "experiencia", más allá de las sensaciones, lo que no
le impide prever las objeciones del otro campo: "Puesto que el escéptico,
cuando participa en la vida cotidiana, reconoce como indudable la realidad de
las cosas objetivas, obra en consecuencia y admite el criterio de la verdad,
la propia conducta del escéptico resulta así la mejor y más evidente
refutación de su escepticismo"*. "Tales argumentos -- responde Schulze
indignado -- no son buenos más que para el populacho [Pöbel, pág. 254], pues
mi escepticismo no se extiende a la práctica de la vida, se queda en los
límites de la filosofía" (255).
De igual manera el idealista subjetivo Fichte espera a su vez
encontrar en el campo de la filosofía del idealismo un sitio para el "realismo
que se impone (sich aufdringt) a todos nosotros, incluso al más resuelto
idealista, cuando llegamos a la acción; realismo que admite que los objetos
existen con
pág. 173
absoluta independencia de nosotros, fuera de nosotros" (Werke
[Obras ], I, 455).
¡El novísimo positivismo de Mach no ha ido muy lejos de
Schulze y de Fichte! Anotemos, a título de curiosidad, que para Basárov, en
esta cuestión, no existe bajo la capa del sol nadie más que Plejánov: no
existe animal más fiero que el gato. Basárov se mofa de la "filosofía
salto-vitalista de Plejánov" (Ensayos, pág. 69), quien ha escrito la
frase realmente absurda de que la "fe" en la existencia del mundo exterior "es
un inevitable 'salto vitale' de la filosofía" (Notas sobre L.
Feuerbach, pág. 111). La palabra "fe", aun puesta entre comillas, repetida
después de Hume, revela en Plejánov -- no hay que decirlo -- una confusión de
términos. ¿Pero qué tiene que hacer aquí Plejánov? ¿Por qué no ha tomado
Basárov a otro materialista aunque sea a Feuerbach? ¿Será acaso únicamente por
no conocerle? Pero la ignorancia no es un argumento. También Feuerbach, como
Marx y Engels, hace en las cuestiones fundamentales de la teoría del
conocimiento un "salto" a la práctica, salto inadmisible desde el punto de
vista de Schulze, Fichte y Mach. Criticando al idealismo, Feuerbach expone su
esencia con ayuda de una cita de Fichte tan relevante que bate
maravillosamente a todo el machismo. "Tú supones -- escribía Fichte -- que las
cosas son reales, que existen fuera de ti por la sola razón de que las ves,
las oyes, las tocas. Pero la visión, el tacto y la audición no son más que
sensaciones . . . Tú no percibes los objetos, sino sólo tus sensaciones"
(Feuerbach, Werke [Obras ], tomo X, pág. 185). Y
Feuerbach replica: El ser humano no es un YO abstracto, sino un hombre
o una mujer, y la cuestión de saber si el mundo es una sensación equivale a
esta otra: ¿es otro ser humano mi sensación, o nuestras relaciones prácticas
demuestran lo contrario? "El
pág. 174
error capital del idealismo consiste precisamente en que no plantea ni
resuelve la cuestión de la objetividad y de la subjetividad, de la realidad o
de la irrealidad del mundo más que desde el punto de vista teórico" (189, loc.
cit.). Feuerbach cimenta la teoría del conocimiento sobre todo el conjunto de
la práctica humana. Naturalmente -- dice --, también los idealistas reconocen
en la práctica la realidad de nuestro YO y la del TU de los
demás. Para los idealistas "este punto de vista no tiene valor más que en la
vida y no en la especulación. Pero la especulación que entra en contradicción
con la vida y hace del punto de vista de la muerte, del alma separada del
cuerpo, el punto de vista de la verdad, tal especulación es una especulación
muerta, falsa" (192). Antes de sentir, respiramos: no podemos existir
sin aire, sin alimento y sin bebida.
"¿De modo que se trata de comida y bebida al analizar la
cuestión de la idealidad o de la realidad del universo? -- exclama indignado
el idealista --. ¡Qué bajeza! ¡Qué atentado a las buenas maneras: perorar con
todas las fuerzas desde los púlpitos de la filosofía y desde los púlpitos de
la teología contra el materialismo en el sentido científico, para luego
practicar en la "table d'hote" el materia lismo en el sentido más grosero!"
(195). Y Feuerbach exclama que igualar la sensación subjetiva y el mundo
objetivo "es poner el signo de igualdad entre la simple polución y la
procreación" (pág. 198).
La observación no es de las más delicadas, pero toca en lo
vivo a los filósofos que enseñan que la representación de los sentidos es
precisamente la realidad existente fuera de nosotros.
El punto de vista de la vida, de la práctica debe ser el
punto de vista primero y fundamental de la teoría del cono-
pág. 175
cimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando desde el
comienzo mismo las elucubraciones interminables de la escolástica profesoral.
Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede
nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una
representación humana cualquiera que sea. Este criterio también es lo bastante
"impreciso" para no permitir a los conocimientos del hombre convertirse en
algo "absoluto"; pero, al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener
una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del
agnosticismo. Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad única, última,
objetiva, de ello se desprende el reconocimiento del camino de la ciencia, que
se mantiene en el punto de vista materialista, como el único camino conducente
a esta verdad. Por ejemplo, Bogdánov accede a reconocer en la teoría de la
circulación del dinero de Marx veracidad objetiva únicamente "para nuestra
época", calificando de "dogmatismo" la atribución a dicha teoría de una
veracidad "objetiva supra-histórica" (Empiriomonismo, libro III, pág.
VII). Aquí hay otra confusión. Ninguna circunstancia ulterior podrá modificar
la concordancia de esta teoría con la práctica, por la misma sencilla razón
por la que es eterna la verdad de que Napoleón murió el 5 de mayo de
1821. Pero como el criterio de la práctica -- es decir, el curso de desarrollo
de todos los países capitalistas en los últimos decenios -- no hace más
que demostrar la verdad objetiva de toda la teoría económico-social de Marx en
general, y no de esta o la otra parte, formulación, etc., está claro que
hablar aquí del "dogmatismo" de los marxistas, es hacer una concesión
imperdonable a la economía burguesa. La única conclusión que se puede sacar de
la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una
verdad ob-
pág. 176
jetiva, es la siguiente: yendo por la senda de la teoría de Marx,
nos aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (sin alcanzarla nunca en
su totalidad); yendo, en cambio, por cualquier otra senda, no podemos
llegar más que a la confusión y la mentira.
Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria[6]
* Fideísmo: doctrina que pone a la fe en lugar del
conocimiento o, por extensión, que atribuye a la fe una determinada
importancia.
"MARXISTAS" EN 1908 Y
COMO LO REFUTABAN
CIERTOS IDEALISTAS EN 1710
* V. Chernov: Estudios filosóficos y
sociológicos, Moscú, 1907. El autor es un partidario de Avenarius y un
enemigo del materialismo dialéctico tan ardiente como Basárov y Cía.
** Ver, por ejemplo, Dr. Richard Hönigswald: Über die Lehre Hume's
von der Realität der Aussendinge (La doctrina de Hume sobre la realidad
del mundo exterior ), Balin, 1904, pág. 26.
* George Berkeley: Treatise concerning the
Principles of human Knowledge (Tratado de los principios del
conocimienfo humano ), vol. I de las Obras Completas, ed. de A.
Fraser, Oxford, 1871.
* Fraser insiste en su prefacio en que Berkeley,
lo mismo que Locke, "apela exclusivamente a la experiencia" (pág. 117).
* Fr. Engels, Über historischen
Matetialismus, Neue Zeit [12], año, XI, tomo I (1892-1893), núm. 1, pág. 18. La
traducción del ingles es de Engels mismo. La traclucción rusa que figura en la
recopilación El materialismo histórico (San Petersburgo, 1908) no es
exacta.
* David Hume, An Inquiry Concerning Human
Understanding, Essays and Treatises (Investigaciones sobre el
entendimiento humano, Ensayos y estudios ), t. II, págs. 124-126,
Londres, 1882.
* Psychologie de Hume. Traité de la nature
humaine, etc. Trad. par Ch. Renouvier et F. Pillon. París, 1878.
Introduction, p. X.
** Th. Huxley, Hume,
Londres, 1879, pág. 74.
* Oeuvres completès de Diderot, éd. par J.
Assézat, París, 1875, vol. I, p. 304.
* Obra citada, t. II, págs. 114-118.
EMPIRIOCRITICISMO Y LA DEL
MATERIALISMO
DIALECTICO. I
1. Las sensaciones y los complejos de sensaciones
* E. Mach, Die Geschichte und die Wurzel des
Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der K. Böhm.
Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, (Historia y raiz de la
ley de la conservación del trabajo. Conferencia dada en la Asociación Real
de Ciencias de Bohemia el 15 de noviembre de 1871), Praga, 1872, págs. 57-58.
* E. Mach, Die Mechanik in ihrer
Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Mecánica, Ensayo
histórico-crítico de su desarrollo ), 3a edición,
Leipzig, 1897, pág. 473.
* Fr. Engels, Herrn Eugen Dührings
Umwärzung der Wissenschaft, (La subversión en la ciencia, producida por
el señor Eugenio Dühring ) 5a ed., Stuttgart, 1904,
pág. 6.
* E. Mach, Erkenntnis und Irrtum
(Conocimiento y error ), 2a edición, 1906, pág. 12, nota.
* F. Van Cauwelaert,
L'empiriocriticisme en Revue Néo-Scolastique [13], 1907, febrero, pág. 51.
**
Rudolf Willy, Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der
Philosophie (Contra la sabiduría escolar. Una crítica de la filosofía
) Munich, 1905, pag. 170.
* A. Bogdánov, Los elementos
fundamentales de la concepción histórica de la naturaleza, San
Petersburgo, 1899, pág. 216.
* Karl Pearson, The Grammar of
Science (La gramática de la ciencia ), 2a
edición, Londres, 1900, pág. 326.
** Análisis de las
sensaciones, pág. 4. Cf. el prólogo a Erk. u. Irrt.
(Conocimiento y error ), 2a edición.
* Henri Poincaré, La Valeur de la
Science, París, 1905, en una serie de lugares.
** P.
Duhem, La théorie physique, son objet et sa structure,
París, 1906, Cf. págs. 6 y 10.
*** Friedrich W. Adler,
Die Entdeckung der Weltelemente (Zu E. Machs 70. Geburtstag )
(El descubrimiento de los elementos del mundo. Con ocasión del 70
aniversario del nacimiento de Mach ), Der Kampf [14] (La Lucha ), 1908, núm. 5 (febrero).
Traducido en The International Socialist Review [15], 1908, núm. 10 (abril).
* Mach dice en el Análisis de las
sensaciones: "Los elementos son ordinariamente llamados sensaciones. En
vista de que bajo esta denominación se sobreentiende ya una determinada teoría
unilateral, preferimos hablar simplemente de los elementos" (27-28).
** "La antítesis entre el YO y el mundo, entre la sensación o el
fenómeno y la cosa, desaparece entonces, y todo se reduce tan sólo a la
conexión de los elementos" (Análisis de las sensaciones , pág. 21).
* Joseph Petzoldt, Einführung in die
Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la
experiencia pura ), t. I, Leipzig, 1900, pág 133: "Se llama elementos a
las sensaciones, en el sentido ordinario de percepciones simples,
indescomponibles" (Wahrnehmungen).
** V. Lesévich,
¿Qué es la filosofía científica? (léase: la filosofía a la moda, la
filosofía profesoral, ecléctica), San Petersburgo, 1891, págs. 229 y 247.
* Petroldt, tomo II, Leipzig" 1904, pág.
329.
(Gedankenhaftes) . .
. . .
fantasías".
* R. Avenarius, Bemerkungen zum Begriff
des Gegenstandes der Psychologie (Observaciones sobre el concepto del
objeto de la psicología ) en Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie[16] (Cuadernos
trimestrales de filosofía científica ), t. XVIII (1894) y XIX (1893).
* Los elementos fundamentales de la concepción
histórica de la naturaleza, pág. 216. Comparad con los pasajes
anteriormente citados.
* Oskar Ewald, Richard Avenarius als
Begrüinder des Empiriokritizismus, Berlín, 1905, pág. 66.
* P. Iushkévich, El materialismo y el
realismo crítico, San Petersburgo, 1908, pág. 15.
**
W. Wundt, Über naiven und kritischen Realismus (Sobre el
realismo ingenuo y crítico ) en Philosophische Studien [17] (Estudios Filosóficos ), t.
XIII, 1897, pág. 334.
*** Personaje de la obra de N. Gógol
Las almas muertas. (N. del T.)
* Prefacio a Ludwig Feuerbach, fechado en
febrero de 1888. Estas palabras de Engels se refieren a la filosofía
profesoral alemana en general. Los machistas, que pretenden ser marxistas,
pero que son incapaces de profundizar en la significación y en el contenido de
este pensamiento de Engels, se ocultan a veces tras la lamentable excusa:
"Engels todavía no conocia a Mach" (Fritz Adler en Materialismo
histórico, pág. 370). ¿En qué se funda esta opinion? ¿En el hecho de que
Engels no cite a Mach y Avenarius? Otro fundamento no hay, y este fundamento
no sirve, puesto que Engels no cita a ninguno de los eclécticos; en
cuanto a Avenarius, que publicó desde 1876 su revista trimestral de filosofía
"científica", es muy dudoso que lo haya ignorado Engels.
* De la fábula de Ksylov, El paro. (N.
del T.)
* Eduard von Hartmann, Die
Weltanschauung der modernen Physik (Le concepción del mundo de la
física moderna ), Leipzig" 1902, pág. 219.
* J. Petzoldt, Einführung in die
Philosophie der reinen Erfahrung (Introducción a la filosofía de la
experiencia pura ), t. I, págs. 351, 552.
* Empiriomonismo, libro I, 2a
edición, pág. 21.
** Loc. cit., pág. 93.
***
Fr. Carstanjen, Der Empiriokritziismus, zugleich eine
Erwiderung auf W. Wundt's Aufsätze, Vierteljahrsschr. f. wiss.
Philos. (Empiriocriticismo, respuesta al artículo de W. Wundt.
Cuadernos trimestrales de filosofía científica ), año 22 (1898), págs. 73
y 213.
* Johann Gottlieb Fichte, Sonnenklarer
Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten
Philosophie. -- Ein Versuch die Leser zum Verstehen zu zwingen
(Exposición diáfana, al alcance del gran público, de la
verdadera esencia de la filosofía más moderna. En sayo para obligar a
comprender al lector ), Berlín, 1801, págs. 178-180.
* Artículo citado, § C: "La filosofía inmanentista
y el idealismo de Berkeley", págs. 373 y 375. Ved, además, págs. 386 y 407. De
la inevitabilidad del solipsismo desde este punto de vista: pág. 381.
* Norman Smith, Avenarius' Philosophy of
Pure Experience (La filosofía de Avenatius de la experiencia pura )
en la revista Mind [19]
(Pensamiento ), vol. XV, 1906, págs. 27-28.
* Ver la carta abierta de W. Schuppe a Avenarius
en Viertjschr. f. wiss. Philos. (Cuadernos trimestrales de filosofía
científica ), t. 17, 1893, págs. 364-388.
* Con gran reserva. (N. de la Red.)
* R. Willy, Geg. d. Schulw.
(Contra la sabiduría escolar ), pág. 170.
* J. G. Fichte, Rezension des
"Aenesidemnus" (Critica de "Enesidemo" ), 1794, Obras
Completas, t. I, pág. 19.
* Con anterioridad, independientemente de la
experiencia. (N. del Red.)
* V.-scbr. für wiss. Philosophie, t. 20,
1896, pág. 72.
* R. Willy, Geg. d. Schulw., 1905,
págs. 173-178.
** Hablaremos de esto con los machistas más
adelante.
* L. Feuerbach, Sämtliche Werke
(Obras Completas ), edición Bolin y Jodl, tomo VII, Stuttgart, 1903,
pág. 510; o Karl Grün, L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und
Nachlass, sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung
(Feuerbach en su epistolario y en su herencia literaria, así como en
su desarrollo filosófico ), Leipzig, t. I, 1874, págs. 423-435.
* James Ward, Naturalism and
Agnosticism (Naturalismo y Agnosticismo ), 3a
edición, Londres, 1906, t. II, págs. 171-172.
* The Grammar of Science, 2a edición, Londres, 1900, pág. 58.
* R. Willy, Gegen die Schulweisheit
(Contra la sabiduría escolar ), pág. 169. Naturalmente, el pedante de
Petzoldt no haría semejante confesión. Mastica la escolástica "biológica" de
Avenarius con la satisfacción de un filisteo (t. I, cap. II).
* Lo quiera o no. (N. del T.)
* Nature, 1892, 21 de julio, pág. 269.
* Ludwig Boltzmann, Populäre
Schriften (Artículos populares ), Leipzig, 1905, pág. 132. V. págs.
168, 177, 187 y otras.
DEL EMPIRIOCRITICISMO Y LA
DEL
MATERIALISMO DIALECTICO. II
1. La "cosa en si" o V. Chernov refuta a F. Engels
* Fr. Engels, L. Feuerbach etc.,
4a edición alemana, pág. 15; traducción rusa, edición de
Ginebra de 1905, págs. 12-13. El señor V. Chernov traduce "Spiegelbild" por
"imagen especular", acusando a Plejánov de que transmite la teoría de Engels
"de manera considerablemente debilitada: en ruso -- dice -- se emplea
sencillamente la palabra "imagen" y no la expresiun "imagen especular". Esto
es un reproche infundado; "Spiegelbild" se usa en alemán también en el sentido
de "Abbild" (reflejo, imagen)
* V. Ilin, La cuestión agraria, parte I, S.
Petersburgo, 1908, pág. 195 (Véase V. I. Lenin, Obras Completas, t. V).
* Albert Lévy, La pbilosophie de
Feuerbach et son influence sur la littérature allmande, París, 1904, págs.
249-338 -- influencia de Feuerbach sobre Marx; págs. 290-298 -- análisis de
las "tesis".
* "Prologo a la traducción inglesa de la obra
Del socialismo utópico al socalismo científico ", traducido por el
mismo Engels al alemán en Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), XI, 1
(1892-1893, núm. 1), pág. 15 y siguientes. La traducción rusa (única si no me
equivoco) forma parte de la coleción: El materialismo histórico, pág.
162 y siguientes. El párrafo que reproducimos está citado por Basarov en los
Ensayos "sobre" la filosofía del marxismo, pag. 64.
* Matapulgas. (N. del T.)
De los dos puntos tocados por Basárov en el texto citado: del criterio de
la práctica entre los agnósticos (comprendiendo entre ellos a los adeptos de
Mach) y entre los materialistas y de la diferencia entre la teoría de la
reflexión (o de la imagen) y la teoría de los símbolos (o de los
jeroglíficos), hablaremos en lugar aparte. Por el momento sigamos aún citando
un poco más a Basárov:
* Eugen Dietzgen es hijo de Joseph Dietzgen.
(N. del T.)
* Hegel, Encyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Enciclopedia de ciencias
filosóficas ), Obras Completas, t. VI (1843), pág. 83. V. pág. 122.
* Feuerbach, Sämtliche Werke
(Obras Completas ), tomo X, 1866, págs. 194-195.
**
Dictionnaire des sciences philosophiques, París, 1875.
eclecticismo de
Engels descubierto por A. Bogdánov
* Dr. Albert Schwegler, Geschichte der
Philosophie im Umriss (Ensayo de historia de la filosofía ), 15
edición, pág. 194.
* Comparad V. Chernov, obra cit., pág. 64 y
siguientes. El machista senor Chernov se mantiene por entero en la posición de
Bogdánov, que no quiere reconocerse como machista. La diferencia es que
Bogdánov se esfuerza en enmascarar su desacuerdo con Engels,
presentándolo como fortuito, etc., mientras que Chernov se da cuenta de que se
trata de la lucha contra el materialismo y contra la dialéctica.
del conocimiento
* G. E. Schulze, Aenesidemus oder über
die Fundamente der von dem Prof. Reinhold in Jena gelieferten
Elementarphilosophie (Aenesidemus o sobre los fundamentos de la
filosofía elemental, introducida por el prof. Reinbold de Jena ),
1792, pág. 253.
pág. 469
[1] Lenin escribió el trabajo tituíado Diez preguntas al disertante
en mayo-junio de 1908 como tesis para la intervención de I. F. Dubrovinski
(Innokenti), miembro del centro bolchevique y de la Redacción del periódico
Proletari, en la disertacion filosófica de A. A. Bogdánov, en Ginebra.
[pág. 1]
[2] N. Rajmétov, seudónimo de Oskar Blum, menchevique plejanovista.
[pág. 2]
[3] A. Bogdánov, seudónimo de A. A. Malinovski. [pág. 2]
[4] Vease la carta de Lenin a A. M. Gorki del 25 de febrero (nuevo
calendario) de 1908. (Obras Completas, t. XIII) [pág. 2]
[5] N.
Valentínov, seudonimo de N. V. Volski. [pág. 2]
[6] Lenin comenzó su trabajo sobre el libro Materialismo y
empiriocriticismo en Ginebra, en febrero de 1908. pág. 470
[7] Por razones de censura el término fideísmo sustituyó a fa
palabra "clericalismo" que figuraba originariamente en el manuscrito de Lenin.
Lenin da la explicación de este término en una carta a A. I. Elizárova de
fecha 8 de noviembre (nuevo calendario) de 1908. (Véase V. I. Lenin, Obras
Completas, t. XXXVII.) [pág. 6]
[8] Lenin alude a la tendencia literario-filosófico-religiosa de los
"Constructores de Dios", hostil al marxismo, que surgió en el período de la
reacción stolypiniana entre un sector de intelectuales del partido que se
alejaron del marxismo tras de la derrota de la revolución de 1905-1907.
[9] El
artículo de Nevski como suplemento en la segunda edición del libro de Lenin
Materialismo y empiriocriticismo. En la 4a edición
rusa de las Obras Completas de V. I. Lenin no se publica este
suplemento. [pág. 8]
[10] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbacb y el fin de la filosofía clásica
alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 24]
[11] Véase F. Engels, "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo
utópico al socialismo científico". (Obras Completas de Marx y
Engels, t. XXI.) [pág. 24]
[12] Die Neue Zeit (Tiempo Nuevo ), revista de la
socialdemocracia alemana que se publicó en Stuttgart de 1883 a 1923. A partir
de la segunda mitad de la década del 90, despues de la muerte de F. Engels la
revista publicó sistemáticamente los artículos de los revisionistas. Durante
la guerra imperialista mundial (1914-1918), ocupó una posición centrista,
kautskiana, y apoyó a los socialchovinistas. [pág.
24]
[13] Revue Néo-Scolastique (Revista Neoescolástica ), revista
teológico-filosófica, fundada en Lovaina (Bélgica) en 1894 por la sociedad
filosófica católica. [pág. 45]
[14] Der Kampf (La Lucha ), revista mensual, órgano de la
socialdemocracia austriaca; de tendencia oportunista centrista, encubría con
un lenguaje de izquierda su traición a la causa de la revolución del prole-
pág. 471
tariado y el servicio a la burguesía contrarrevolucionaria; se publicó en
Viena de 1907 a 1938. [pág. 51] [15] The International Socialist Review (Revista Socialista
Internacional ), publicación mensual norteamericana de tendencia
revisionista. Se editó en Chicago de 1900 a 1918. [pág. 51]
[16] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie
(Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica ), publicación
filosófica de los empiriocriticistas (machistas); se editó en Leipzig de 1877
a 1916 (hasta 1896 bajo la redacción de Avenarius). A partir de 1902 cambió su
título por el de Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und
Sociologie (Cuadernos Trimestrales de Filosofía Científica y Sociología
). Lenin califica a esta revista como "verdaderamente campo enemigo para
los marxistas", en la pág. 410 del presente libro. [pág. 57]
[17] Philosophische Studien (Estudios Filosóficos ), revista
de orientación idealista, dedicada fundamentalmente a problemas de psicología;
fue publicada por W. Wundt en Leipzig de 1883 a 1903; a partir de 1905 y hasta
el año 1918, se publicó con el título Psychologische Studien
(Estudios Psicológicos ). [pág. 63]
[18] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 66]
[19] Mind (Pensamiento ), revista de orientación idealista
dedicada a problemas de filosofía y psicología; se edita en Londres desde el
año 1876. [pág. 76]
[20] Struve, P. B., ex "marxista legal", uno de los fundadores del
partido kadete; monárquico y contrarrevolucionario. [21] Según la carta que Lenin dirigió a A. I. Elizárova el 19 de diciembre
(nuevo calendario) de 1908, la expresión original que figuraba en el texto
era: "Lunacharski hasta 'se agrega mentalmente' un Dios", pero esta expresión
fue corregida suavemente para eludir a la censura. Al respecto, Lenin escribía
en esta carta: "Será necesario sustituir 'agrega mentalmente un Dios' . . .
bueno, para atenuar la expresión, diremos por ideas religiosas, o algo
semejante." (Obras Completas, t. XXXVII.) [pág. 86]
[22] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 99]
[23] Lenin alude a un personaje descrito por I. S. Turguénev en un poema en
prosa titulado "Las leyes de la vida cotidiana". [pág. 100]
[24] Archiv für systematische Philosophie (Archivo de la
Filosofía Sistemática), revista de orientación idealista, que constituía
una sección del
pág. 472
Archiv fur Philosophie (Archivo de Filosofía, ver nota 55).
Se publicó en Berlín de 1895 a 1931 como edición independiente. Publicó
diversos artículos de neokantianos y machistas en alemán, francés, inglés e
italiano. [pág. 109]
[25] Kant-Studien (Estudios Kantianos ), revista filosófica
alemana, órgano de los idealistas neokantianos; se editó de 1897 a 1937.
También colaboraron en esta revista representantes de otras tendencias
idealistas. [pág. 109]
[26] Nature (Naturaleza ), semanario dedicado a las ciencias
naturales órgano de los naturalistas ingleses; se edita en Londres desde 1869.
[pág. 110]
[27] Al preparar para la prensa la primera edición del libro, A. I.
Elizárova sustituyó la expresión "un adversario literario más honesto"
por "un adversario literario que se atiene a los principios más que
nuestros compañeros . . .". Lenin objetó esta corrección. (Obras
Completas, t. XXXVII.) [pág. 114]
[28] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 116]
[29] Lenin alude a un personaje de la novela de I. S. Turguénev
Humo, que presenta a un repetidor mecánico seudosabio. V. I. Lenin hace
la caracterización de este personaje en su trabajo La cuestión agraria y
los " críticos de Marx ". (Obras Completas, t. V.)
[pág. 116]
[30] Véase F. Engels, Op. Cit. [pág. 117]
[31] Véase C. Marx, Tesis sobre
Feuerbach, (Obras Completas de Marx y Engels, t. III.)
[pág. 121]
[32] Véase P. Engels, "Prólogo a la edicion inglesa Del socialismo
utópico al socialismo científico ". (Obras Completas de Marx y
Engels, t. XXII.) [pág. 126]
[34] Béltov, N., seudónimo de J. V. Plejánov; con este
seudónimo publicó en 1895 su libro Contribución al desarrollo de la
concepción monista de la historia. [pág. 145]
[35] Véase F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica
alemana. (Obras Completas de Marx y Engels, t. XXI.)
[pág. 153]
[36] Véase la carta de C. Marx a L. Kugelmann del 5 de diciembre de 1868,
Cartas Escogidas de Marx y Engels. [pág. 165]
[37] Se alude a los siguientes trabajos: Tesis sobre Feuerbach de
Marx (1845), Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana
de Engels (1888), y Sobre el materialismo histórico (1892) también de
Engels (Véase "Prólogo a la edición inglesa Del socialismo útópico al
socialismo científico "). [pág. 168]
pág. 473
[38] Véase Tesis sobre Feuerbach de Marx, Ludwig Feuerbach y el
fin de la filosofía clásica alemana de Engels y "Prólogo a la edición
inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico ", también de
Engels. [pág. 168]
[39] La crítica de la teoría del economista vulgar inglés Senior fue hecha
por Marx en el tomo I de El Capital (cap. VII, apartado 3).
[pág. 169]
En
mayo de 1908 Lenin viajó especialmente de Ginebra a Londres para trabajar en
la sala de lectura del Museo Británico sobre alguna literatura que no podía
conseguir en Suiza. Permaneció en Londres aproximadamente un mes.
En octubre de 1908 terminó el libro, cuyo manuscrito fue remitido a una
dirección clandestina de Moscú. La editorial moscovita Zvienó
(Eslabón ) se encargó de su publicación.
A. I.
Elizárova, hermana de Lenin, se encargó de la correccion del libro en Moscú.
Un ejemplar de las pruebas fue remitido a Lenin al extranjero y éste, después
de revisarlas detenidamente, señaló todas las erratas e introdujo
rectificaciones. Una parte de las correcciones indicadas por Lenin pudo ser
incluida en el texto del libro, mientras que otra se dio en una fe de erratas
más importante que se agregó a la primera edición.
Para
evitar que la censura zarista prohibiera la publicación del libro, Lenin debió
permitir que se suavizaran algunos pasajes de su trabajo.
Al
insistir en la urgente publicación de su libro, Lenin subrayaba que la
aparición del mismo estaba vinculada con "serias responsabilidades, no sólo de
carácter literario sino también político".
En mayo de 1909
aparecieron 2.000 ejemplares del libro. [pág. 3]
Los "Constructores de Dios" (Lunacharski, Basárov y otros)
predicaban la creación de una nueva religión "socialista", y trataban de
conciliar el marxismo con la religión; A. M. Gorki se adhirió a esta corriente
durante cierto tiempo. La conferencia ampliada de la Redacción de
Proletari (1909) condenó a los "Constructores de Dios" y declaró, en
una resolución especial, que la fracción bolchevique nada tenía de común con
"semejante deformación del socialismo científico".
Lenin
denunció la esencia reaccionaria de esta tendencia en su trabajo
Materialismo y empiriocriticismo y en sus cartas a Gorki de
febrero-abril de 1908 y noviembre-diciembre de 1913. [pág. 6]
Ménshikov, M. O. colaborador del periódico reaccionario
Nóvoie Vremia. Lenin lo llama "fiel perro guardian de la centuria negra
zarista". [pág. 79]